冥想:漢語詞語-中文百科頻道

釋義

對一個主題進行深刻、連續的思考。

例句

獨自冥想，渾然忘我。

三種狀态

根據瑜伽師們的說法，自我，即人，由于受到自然界三種狀态的蒙蔽，所以是受控制、受支配的。如果一個人處于愚昧無知狀态的影響支配下，就會希望獲得某一特定類型的感官享受，例如，如果一個人是處于愚昧無知狀态的影響支配下，他可能想睡眠或被麻醉；如果一個人處于激情狀态的影響支配下，他可能要作性的享樂；如果一個人是處于善良狀态的影響支配下，他可能要享受在公園或農村度過和平甯靜的一天。因此，所有這些情況，是人的欲念的性質由自然界中哪一種影響支配着他的狀态來決定的。

按瑜伽師的看法，隻要一個人仍然是受到物質自然界的三種狀态即愚昧無知、激情和善良的支配，他就不是自由的——還沒有從物質欲念的羁絆中解脫出來。要從物質欲念中解脫出來，他就必須超脫自然界這三種狀态的影響。每一個人都被愚昧無知、激情和善良所蒙蔽着。可是，在任何特定時刻這三者中總有一種占着主要地位。

愚昧無知是最糟糕的狀态，這種狀态的結果是瘋狂、幻覺妄想、怠惰等。

激情狀态優于愚昧無知狀态，但它意味着重大執着、不可控制的欲念、追求和緊張的努力等等特征。

而善良狀态比其他狀态更純潔，光輝四射。處于這種狀态的人們培育、發展智慧，但是他們卻受到幸福這一概念的制約。

處于善良狀态的人仍然隻是對自己的幸福感興趣。換言之，雖然他的欲念，要比處于愚昧無知或激情狀态的人的欲念更純潔些、更微妙些，但他仍然是以私己為中心的。當愚昧無知狀态或激情狀态開始影響他的身心，從而剝奪了他從善良狀态所獲得的幸福時，這樣的人就會感到非常難過和沮喪。

他還沒有超脫所有這三者的影響——對于這三種影響的自然活動，他不能夠保持作為一個不受影響的、超脫的見證人的地位。他還沒有達到對整體作出愛心服務的那個高度上——因此，他并沒有真正獲得解脫。隻有當這個被禁锢在肉體中的生靈能夠超越這三種狀态時，他才能從出生、死亡、衰老和此三者的痛苦中解脫，而在今生也能享受甘露。

隻有對自身幸福不感興趣的人才能夠真正幸福，這個見解，在愚昧無知的人看來，似乎是怪論，令人糊塗——但是，對于有智慧的人來說，則是合乎邏輯和容易理解的。

實現瑜伽至善境界的人就是這樣的人：當愚昧無知、激情或善良狀态在他的身心發揮着作用時，他意識到這種情況、但卻體會到自己超脫這種影響或不為所動。這樣的一個人既不對這些影響唯命是從（即不對自己的身心唯命是從）也不因為這些影響正在發揮作用而感到憎惡。他是作為一個超脫的見證人來體驗這一切的。如果說，他既不把注意力放在這些影響的命令要求上，也不對這些影響唯命是從，那麼，他又注意什麼，聽命于什麼事物呢？

回答是他把注意力放在自己對整體的服務上，因為他受到精神之愛的力量的鼓舞或推動，而這種力量是超越愚昧無知、激情或善良等狀态而與它們迥然不同的。這樣一個解脫了的瑜伽士可以比喻為一個專心緻志地做自己的工作而對天氣不太在意的人。可能是陽光普照的晴天（這可以比拟為善良狀态〕，或者雲霾密布的陰天（這可以比拟為激情狀态），或者是雨天（這可以比拟為愚昧無知狀态）。雖然他知道：“啊，今天有太陽”或者“啊，今天下雨啊！”但他仍然埋頭做自已的工作。

據瑜伽師的看法，從物質自然界三種狀态的影響下獲得解脫是一個循序漸進的過程。例如，如果一個原先主要地是處于愚昧無知狀态的人從事瑜伽練習和采取瑜伽生活方式，他就逐漸愈來愈多地處于激情狀态下，還多少處于善良狀态下。

然後，随着他繼續練習下去，他就會逐漸地、愈來愈多地處于善良狀态的影響下，而愈少處于激情狀态的影響下，甚至更少處于愚昧無知狀态的影響下了。然後，他還逐步超越善良狀态的影晌。這樣一種狀态就叫做純化了的善良狀态，或超然狀态。或入定（Samadhi）。

因此，一切習瑜伽者的當務之急是力圖從愚昧無知和激情狀态的影響下解脫出來。實現這一點的辦法是愈來愈多地轉而處于善良狀态的影響之下。循此以往，習瑜伽者就逐步連善良狀态的影響也超越了。

一個人要超越所有這三種狀态，就必須首先基本上堅守住善良狀态，而不是依附愚昧無知或激情狀态，原因在于善良狀态正是擺脫這三種狀态的出發點。在獲得解脫之後，無論愚昧無知、激情或善良三者哪一種活躍起來，人都始終不為所動。

因此，所有瑜伽冥想練習的目的都是要使人從物質自然界的這三種狀态的統治下解脫出來——先從解脫愚昧無知和激情狀态開始，最後，連善良狀态也解脫了。

冥想的誤區

冥想與調息入靜技法可不必同時練習

冥想前的入靜技法，如調息術、收束法、契合法，以及一些生命之氣的培養和操控技法。那麼，是不是在練瑜伽語音冥想時，得搭配這些技法一塊兒練，才能獲取最佳的效果呢?

其實，你不需要練習任何冥想前預備技法，隻需練習瑜伽語音冥想，就可以達到瑜伽冥想的最高境界。和瑜伽姿勢一樣，收束法、契合法和調息術(呼吸和生命之氣的培養和操控技法）都是為瑜伽語音冥想服務的。如果你覺得任何一種技法，能直接或間接地幫你将心思投人瑜伽語音冥想中，你不妨修煉這些技法。但是如果你不需要靠這些技法就能達到心思專一地沉浸在瑜伽語音冥想上，就别花費寶貴的時間了。

舉例來說，某人練瑜伽姿勢可能是因為它有保健和強身的作用，并能釋放淺層的緊張與壓力，這樣，他在做瑜伽語音冥想時，輕易即能達到專心一意的狀态。這就是說，他的瑜伽姿勢是為瑜伽語音冥想服務的。同樣地，一些人練收束法、契合法和調息術，或其他能培養或操控生命之氣的技法，是因為感到這些練習可以直接或間接地為瑜伽語音冥想修煉提供幫助。

瑜伽語音冥想并不需要諸如生命之氣的培養和操控等技法的輔助，相反，這些技法需要瑜伽語音冥想的協助，才能實現真正的、深度的精神價值；否則，它們的價值就隻能局限在身體和心理的層面了。

如果你已經習慣于練習冥想前的預備技法，那你可以伴随着瑜伽語音冥想繼續練這些技法。但如果你還不熟悉這些入靜技法，以冥想的實質與調息入靜的主次關系來看，就不必要為此而花費寶貴的時間(但若是有具體的疾病或不适，學練這些冥想前預備技法，可能會獲得一定的益處)。

瑜伽冥想的最終目的不是讓心思空無一物或者達到“無我”的境界

而是讓心思感應到具有精神性的超然語音，從而達到淨化意識的效果。

一般來說，讓思想做到“空靜空無”近似徒勞無功，這種嘗試隻會帶來挫折感。哪怕就在“什麼念頭也沒有”這個狀态出現的那一刻，你也會想：“啊，我差不多做到了！我幾乎什麼念頭都沒有！”但這麼一想，不是就有新的念頭進入思維了嗎？！是你正在想“自己什麼也沒想”。

根據瑜伽科學，“無我”的境界也是不可能做到的。按照瑜伽的說法，涅槃并不是終止存在的意思，而是終結無知又痛苦的無意義的存在。真正完美的涅槃就是體悟充滿精神之愛、内在智慧和目标的存在。沒有任何一件事對我們來說，比自己的存在更真實；也沒有任何一件事，比能意識到自己的存在更自然。

因此，認為瑜伽冥想的目的是叫我們意識不到自己的存在或終止存在，這實質是很難的，事實上是不可能的。任何企圖毀滅存在的做法，實際上隻是無望地掙紮和浪費時間，根本無法解決痛苦。解決痛苦的辦法不是試圖終止或忘掉自我的存在，而是讓我們的存在更有意義，充滿精神之愛及智慧，最終獲得美滿的生活。

要是人缺了精神之愛及智慧，就自然難以認識到存在的目的，就會一直處在不快樂的狀态中。不過，通過瑜伽冥想的練習，我們認識到存在的意義。因此，我們追求的不再是結束或忘卻自我，而是明白人生有更長遠的目标，并快樂地生活。

瑜伽冥想訓練體系

由中國瑜伽學者石鑒月教授首先完善并運用。

以下摘自石鑒月着《瑜伽冥想》一書——定義靈性對象扭曲

顯然，真正的瑜伽冥想，指的是“凝神、入定、三摩地”三個階段。當然。這三個階段都是可以在靜坐中完成的，所以也可說成“靜坐冥想”。但在冥想階段，靜坐已不是十分重要，所謂行、立、坐、卧皆可入禅，不象在調息調心階段，靜坐（調身）是必要的配合手段。因此，筆者在此将靜坐與冥想分開來叙述，隻是表明冥想的前行調息、調心階段與冥想階段對靜坐的要求是不同的，同時也表明靜坐隻是冥想的前行或輔助手段，而不是冥想本身。

凝神、入定、三摩地是冥想的三個階段。但通常，這三個階段在冥想中是一氣呵成的，其間不允許有階段性的停頓。因此，習慣上人們将這三部分作為一個整體，統稱為冥想。

冥想的最終目的是什麼呢？在《瑜伽經》中，曾對此作了闡述，指出“最高的冥想是由真我與宇宙聯合而産生真理、明辨、喜樂的知覺”，應該說，這也是瑜伽的最高目标。“真我與宇宙聯合”，便是瑜伽内涵中的“相應”、“結合”、“連接”。由于這種聯合，而産生了有關于真理、明辨、喜樂的知覺，這便是定中的覺受，依這些覺受的進一步變化與演進，則可以在三界九地中次第進升，直至達到三界之頂。

如何達到這個目标呢？《瑜伽經》提出的八支行法就是一個完整的修證方法。對于冥想，則列舉了五種方式或途徑：

一是由舍棄世俗和持久的鍛煉達成，“不執是一種自我掌控，它擺脫了對所見所聞之物的欲望”。這是一種在生活與修煉中銷磨劣根性的方式，直至心靈高度淨化，達到清靜無染的定境。這是一種漸修法，需要長期的堅持與進取。

二是修證無分别心，“專注于不包含任何對象的意識隻有潛意識的印迹，如同燒過的種子”。無分别心即是平等心，這可以通過長期的修行獲得，也可以通過定中的思慮觀察而悟成。

三是次第修證法，“通過信、力、念、定、慧達到”。這種方式強調經久不息、嚴格按一定次第修行鍛煉，是一種智慧解脫的方式。

四是通過願力來實現的修證法，強烈的願望能形成願力，這是一種強大的能量，“能量強盛的人會很快修成瑜伽”。

五是對超然神力的崇敬達到，“通過虔信自在天也能達到專注……自在天是一種特殊的存在，不受無明及其産物的污染，也不受業、潛在業力和行為結果的影響”。這是一種依靠全身心的信仰皈命而趨入宇宙本體的方法，《瑜伽經》指出神靈的象征“便是那神聖的聲音（唵）”，認為此聲應常念誦，便可達到成功，由它可達至宇宙的意識，并使一切毫無障礙。這是以語音冥想為主的修持方法。

上述方式方法，在上一節關于靜坐法中都已基本涉及。對于冥想的入門方法，上節所述靜坐法中的具體方式都是可以運用的方法，冥想的方式，其實也就是靜坐（調身、調息、調心）方法的延續與進一步深入展開。接下來對冥想三個階段的具體論述，也是與靜坐法一脈相承的。

在這裡我們先将冥想的三個階段（凝神、入定、三摩地）作個大緻的了解與區分。

《瑜伽經》關于凝神、入定、三摩地的定義，已經很明确地概括了它們的内涵與區别。值得注意的是，此時的意識，已不再是靜坐初始的意識，而已是“獨頭意識”狀态；此時意識聚焦之處、之物，已不是體内、體外某一點或某一物了，而是心識想象或記憶之中的物象。凝神的過程是将獨頭意識再指向意識之内的某一事物影像，入定是持續于所緣對象上靜慮伺察，靜慮的結果，是導緻“定中獨頭意識”的出現；三摩地則是定中獨頭意識的高級境界。

凝神

凝神，又譯為“專注”，又稱執持、内醒、攝念，是冥想的第一個階段，這時要求心注于一處一物，但此處此物，已不是調息調心階段的體外一物或體内某一點，而是意識之内的某一影像。

《瑜伽經》對凝神的闡釋為：“把心集中在身體的靈性意識中樞内，或體内、體外的某種神聖形式上”。

《商積略奧義書》闡釋為：“攝念（凝神）有三：攝持意念于‘自我’中；攝持外空與心空中；攝持地、水、火、風、空五中之元神形相”。這裡的“自我”，指的是脫離了世俗相的“真我”，也就是甯靜而無染的自我心相。而“外空”則指身外之虛空境相，以太空之空闊虛無可以引發自心之虛空止寂。而五大元素的元神形象，實際上也是脫離世間名相的“真實影相”，也可以說是自我的真實心相。總之，此處的三相，皆不離自我心中之相，應該指的是記憶或想象之相。

将《瑜伽經》與《奧義書》的兩種闡釋對照起來，可知凝神的基本對象，一為莊嚴之形象（有相）；二為虛空相“無相”。無論是有相還是無相，都是心相，也就是說隻能是“記憶”中之形象。

在調心階段，運用意識與某一感官的結合，完成了多俱意識向獨頭意識的轉變。此時的獨頭意識，既不是定中獨頭意識，也不是夢中獨頭意識，而是散亂獨頭意識。之所以說它是“散位”，是因為這種意識的凝注力尚弱，總還是傾向于從觀想注意的對象上遊離開去。在凝神階段，則要控制散亂獨頭意識的這種傾向，全力使之指向觀想的目标，導向“定中獨頭意識”。

那麼，凝神階段觀想對象，與調心階段獨頭意識産生前夕的所指對象是否應該是同一物象呢？應該說不是。因為調心階段是以某一根（感官）配合意識而心系一物的，此物必與所用的根（眼耳等）相對應，如與眼對應的是物、光等色相；與耳相應的是聲響、音樂等。而在進入獨頭意識之後，五根不起，意識獨行，意識則不必依靠五根來尋攀體外體内的一點，而是回到内心，将意識記憶影像中的某一點作為觀照對象，這一對象的特征與前一段的對象相比，多出了“莊嚴”（神聖）的要求，甚至可以說“抽象意義”更強一些。

再修持這一階段時，首先要注意借助前一階段（即調心）的境相，在心境止寂、注意力集中的前提下，再進入凝神，如此效果更佳。其次要注意，觀想的對象或為空、或為心中影像，不能是身外眼前之物、耳畔之聲、鼻端之香、舌尖之味、肌膚之觸覺，也不能是體内之息。因為，六根一動，便又倒退到了五俱意識或單俱意識狀态，其時已遠離凝神而去。

入定

入定又稱靜慮、冥想或禅那，為冥想的第二個階段。入定是對于對象“周流不斷的知覺”或曰“連續的意識流”。這裡的知覺就是指凝神階段開始時心系一處的那種意念，就是一直維持着這個境界，不棄不離，莫失莫忘。

《商積略奧義書》論述靜慮有“有功德者”與“無功德者”兩種，“有功德者，謂之于神之形相而靜慮也；無功德者，如自我之真性而靜慮者也”。也就是說，有功德入定，觀相對象帶有“神聖”色彩；而無功德入定，則純為觀想“自我真實”。或者說，有功德定，是有賴于神聖的“他力”；而無功德定，純依賴于“自力”。

《奧義書》對入定的兩種情形劃分，還是從前一階段“凝神”的不同關注對象延續引伸下來的。不光是在入定階段，其實在凝神階段也就存在兩種不同的對象——有相的神明與無相的空或“自我”。

這裡有一個問題：在調心階段，強調“精神脫離知覺”，知覺與感覺的消淡，才使得注意力突出，而此處又突出“知覺”的作用，是否矛盾呢？應該說，此處的“知覺”，不同于認知過程中“知覺、感覺、記憶”的那個知覺，如果将此處的知覺說成“覺知”或“靜慮”，可能更易讓人理解。

事實是，在入定階段，不再是對觀注對象的簡單攀緣，而是細微的尋伺觀察，此時記憶、思維、注意力，協同而用，使意識以所緣對象為契機，深細觀察思慮其中的真相、真理，思慮的結果，便是使妄想雜念進一步消除，獨頭意識愈加澄清，達到極淨時，便轉向了“定中獨頭意識”。定中獨頭意識的産生，精神主體便進入定中，行者就進入了三摩地的修行階段。

三昧

三昧，又稱三摩地、等至、等持、心一境性，為瑜伽冥想的第三個階段。《商積略奧義書》稱其為：“情命自我與超上自我合而為一，無有三端（知識、能知、所知），以無上阿難陀（真智）為自相，以純粹靈明為自性者也”。這與《瑜伽經》中“對象的真實本性放出光芒，不再受感知者的心的扭曲”的闡釋是一緻的。

經過長時間專注的靜慮，到了三昧時，意守的主體與意守的對象開始合而為一，意識主體對自身的知覺消失，也不再受記憶與自由聯想的幹擾，思維也趨向于無分别的狀态，觀注者成為被觀注者；以自心觀注自心本身而不是關注其他。正如《瑜伽經》所雲：“當所有精神渙散得以消除并且心注一處時，便進入三昧狀态”。

三昧是修習瑜伽的最高境界，也是“梵我合一”而消泯了知識、能知、所知“三端”的境界。要知道，所有這一切，都是在一心之中實現的，從靜心到制感，再到獨頭意識、定中獨頭意識，無不是對心的活動的控制；而控制此心者，也正是自己的心。所以有人說這叫“以幻心破妄心”。而在三昧時，身心無二、心境無二，此時，我、心、境已融合為一，這個合一體，便是“真我”，隻有真我才能證得“真理”，并與明辯、喜樂的覺受相應，而真理、明辯、喜樂的結合，又使三摩地的境界由低至高，由欲界散地定到四禅、四空定、九次第定。

按照印度原始禅定論的說法，三昧包含了很多種類，通常有等持與等至兩大類，等持包括了欲界散地定與色界四禅在内。等至音譯“三摩缽提”，涵蓋了有心無心、有漏無漏一切定體，也包括了無色界四空定、無想定、滅盡定等，也有将“等至”代指四禅八定的，稱為“八等至”，或者再加上滅盡定，稱為“九等至”。

冥想的境界

冥想的境界，尤其是三摩地的境界是不能以一般的思維來測度的。因為定中獨頭意識，已不是普通的思維形式，以心入心，以心入境，已經沒有了觀者與被觀者的對立，一切歸于直觀的明證。因此，在最後一節，随着冥想階段的深入，我隻能越來越少地使用文字了。事實上，從“凝神”開始，已沒有多少技法與流程可言，越接近三昧，越是要求你不要用功、不要用力，也不要用“心”。

三摩地的境界是靠一念契入的，而不是靠工夫“作”來的，因為三昧本身不是一種物象，它不是外在于心的一個實體，三昧隻是你自已的心與心之間達成的一種突發式的默契、相印，那一瞬間，觀照者、被觀照者的界限消失了，觀照的能力瞬間變得無限卻又不必為觀照者所用，因為已經沒有了觀照者與被觀照者的對立，觀照轉換成了“親證”（直接進入體證）。由此，觀照者便會打破肉體凡心的局限，伴随那二元合一的定體，進入色界、無色界，真正實現梵我一如、天人合一的至高目标。

冥想的“觀”法

前面關于冥想的論述，大都立足于意識通過凝于“一物或一事”而漸次進入凝神、入定、三昧。在冥想理論與實踐的發展中，冥想由簡單的“事”相上用功，逐步升華到“理體”上作觀。而冥想，也漸漸演變為“定”與“禅”兩個層面，定為“靜”、為“止”為“寂”，靠的是遏止感官而獨存“定中獨頭意識”；禅為定中之“慮”之“觀”。無怪于唐玄藏譯《瑜伽師地論時》，直接運用了“止觀”的概念，而佛教密宗大師宗喀巴所着《菩提道次第廣論》則直接以“止觀”代替禅定一詞。對于冥想三階段“凝神”、“入定”、“三昧”來說，雖仍有“止法”，但相對于瑜伽八支的前幾支來說，“止”的作用漸微，而“觀”的地位增勝。因此，在冥想讨論的最後，有必要重點讨論一下冥想的“觀”法。

對于理體上的“觀”，最根本、最重要的，便是如何“入空”的問題。因為“自我”的本質或真實的自我梵、梵我、神我，無不以“空”而居，觀達“空”性之理，也就是證悟“梵我”根本，這既是深入三昧各層次——四禅八定、九次第定的基礎，也是瑜伽最終實現超然解脫的基礎。因此，讨論瑜伽冥想的“觀”法，首要讨論的就是“觀空”的問題。