簡介
為了保證禮法的有效實施，道家還提出了政治權力中的操作原則，即君無為而臣有為，這一原則正式出現于黃老學派。從曆史上來看，老子針對統治者第一次提出了“無為”的主張，認為君主無為，百姓可以自化、自正、自富、自樸。
老子的無為主要是想消解統治者對百姓過多的控制與幹涉，給百姓以更多的生存空間，以使社會恢複并保持和諧與秩序。當然實際的社會并沒有這樣簡單，僅靠無為并不能使社會恢複秩序，正是由于此，黃老學派才提出了“法”作為君主無為的補充。《經法》雲：“故執道者之觀于天下也，無執也，無處也，無為也，無私也，是故天下有事，無不自為刑名聲号矣。刑名已立，聲号已建，則無所逃迹匿正矣。”《十大經》也說：“欲知得失，請必審名察形。刑恒自定，是我愈靜，事恒自施，是我無為。”
君主之無為，是因為有刑名法度約束天下。與此相應，就是必須有執法的人，即所謂臣。黃老學派認為，君主必須無為，而臣子則必須有為。莊子學派作品《莊子·天道》及黃老學派作品《管子》都明确提出了這一原則。《天道》說：“無為也，則用天下而有餘，有為也，則為天下用而不足。……上必無為而用天下，下必有為為天下用。此不易之道也。”《管子·心術上》也說：“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。”“耳目者，視聽之官也，心而無與于視聽之事，則官得守其分矣。夫，心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也。故日：“上離其道，下失其事。”故日：心術者，無為而制竅者也。故日“君”。‘毋代馬走’，‘毋代鳥飛’，此言不奪能。不與下試也。”
這是以心與九竅比喻君臣，充分表現稷下道家以治身、治國為一理的特點。照這樣的解釋，“君無為而臣有為”，第一是為了區分君臣不同角色，并保證君主處于主動的地位；第二是為了有效發揮大臣的能力，使各盡其責。總之，是于上下都有利的原則。“君無為而臣有為”的主張，對法家産生了重大影響，并在中國實際的政治生活中發揮了作用。
簡言之，無為論，正确的理解應當是不違背事物的本性而為。“人主之術，處無為之事，而行不言之教，清靜而不動，一度而不搖，因循而任下，責成而不勞”(《主術訓》)，“上操其名，以責其實，臣守其職，以效其功”(《修務訓》)，實質上是“君逸臣勞”，以臣下衆人的智慧來實現君主的“無為”，而所謂君主的“無為”在于不親自處理庶務，并不代表放棄對官吏職責的考核。
意思
道總是無為的，但是遵循規律來治理國家自然會成就了所有的事。
自然，道家的核心概念之一。道家自然分“創造自然的自然”和“被自然所創造的自然”,前者比後者更高,是後者的否定,因為它用“人為”否定了“自然”。但它也是同一個自然的“自否定”,因為“人為”、“創造”也是自然,而且更加是自然,所以它是自然的“本質”、也是真正的自然。道家的“自然”概念中的兩個層次,即“無為”層次和“有為”層次。然隻有自然無為的自然才是最自然的，因為隻有建立在自由意志之上的道德才是真正的道德,才是道家所提倡的道常無為法自然。
莊子哲學
有為即莊子說的有所待，待就是依賴于條件，随條件的變化而變化，因緣和合而成。無為即莊子說的無所待，不依賴任何條件，無所依、無所附，自本自根，自為主宰，不随條件的變化而變化，永恒真實，圓滿逍遙。因為一切都可以超越。超越了一切，才叫無可待！
超越了我，知道人我無二。超越了生死，莊子才會鼓盆而歌。超越了衆生，莊子于是知道了魚樂，并可以是蝴蝶，蝴蝶也可以是他。 超越了物我，列子才可以禦風而行！才能乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮。
名詞出處
無為，是《道德經》中的重要概念。道家所宣揚的“無為”是一種生存的大智慧，而不是終極目标。
《雲笈七簽》指出：“欲求無為，先當避害。何者？遠嫌疑、遠小人、遠苟得、遠行止；慎口食、慎舌利、慎處鬧、慎力鬥。常思過失，改而從善。又能通天文、通地理、通人事、通鬼神、通時機、通術數。是則與聖齊功，與天同德矣”。
道家的“無為”，并非消極避世，而是應該努力學習，積極進取，通曉自然和社會，善于處理人際關系。
所以說，“無為”并非無所作為，什麼事情都不做；而是應該按“道”行事，處世立命，必須摒棄妄自作為，遠禍慎行，追求樸素節儉、清靜寡欲的境界。
無為而無不為
如果說把老子的思想方式與孔子的思維方式相比較，我們可能更好地了解老子辯證法作為一種方法論的特點。照老子看，雖然事物的兩極(如“有”和“無”、“陰”和“陽”)是相對應的，并且是相互聯系着的，可以互相轉化的。但是兩個相對應事物其一總是處在兩極中的一極，因此老子注意的是要找尋此一極相對應的彼一極。例如要從美方面(一極)找醜方面(一極)等等。而孔子則不一樣。雖然他也注意到事物有對立的兩極(如“過”和“不及”)，兩極之間也有着聯系，并可以互相轉化，但他注意的則是找兩極之間的“中極”，這就是孔子的“中庸之道”。如果說，老子重視的是在一極中找相對立的另一極，即是由正極找相對應的負極，包含着對“否定"意義的認識。那麼孔子重視的在兩極之間找中極，即“中庸之道”，則更多地包含着對“肯定”意義的認識。
老子說“道常無為而無不為’’，如果說“無為"是對“為”的“否定”，那麼“無不為"則是對“為”的“肯定”。它作為一種方法論的公式可做如下表述：通過否定達到肯定。老子認為，通過否定達到肯定是“道”的特性。“通過否定達到肯定"是老子的認識原則。我們對這個問題可以從兩個方面進行分析；①我們知道，照老子的看法，“道”不是認識的對象。“道，可道，非常道”，可道之“道”不是無名無形的永恒不變的“常道”，那就是說不可能在經驗中得到對“常道”的認識，或者說我們不能用一般的方法認識“道”。因為，認識總是認識有名有形之物，而“道”無名無形，它不是什麼。作為一般認識的對象，它必是什麼(即有其規定性)，而“道”不是什麼(無規定性)，所以就無法用經驗的方法說它是什麼，隻能說“道"不是什麼。因此，老子認為必須先把一般的認識經驗去掉，以至于在思想中把有名有形的經驗性的東西統統去掉，才不會用經驗性的認識說“道”是什麼。達到這種地步，才符合“道"的“無為”的要求。而“無為”才可以“無不為”，也就是說，“道”不能用經驗的方法來把握，而得另辟途徑，這個途徑就是“通過否定達到肯定”的方法。從說“道”不是什麼而了解“道"，即否定“道”的經驗性認識之後，從超乎經驗的覺悟上才有可能把握“道”，而“與道同體”。②在《道德經》中把宇宙本體稱為“道”，這由原則上說也是不合老子思想體系要求的。因為“道”作為世界的本體不能說它是什麼，作為世界本體的“道”就是“道"，它不能以名稱之，而稱它為“道”是沒有辦法的辦法，隻是勉強給它一個名稱。“有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之日道，強為之名日大。”因此，在《道德經》中對“道”所做的說明，大都用一些不确定的或者是極其模糊的、甚至是否定的形容詞來描述，以免人們把“道”看成是什麼具體的東西。例如用“玄之又玄”、“恍兮惚兮”等等。由此，也許我們可以得出這樣一個看法，作為一種以否定為特征的方法論的老子哲學，大體上可得到以下的看法：
《道德經》的論證方法可以稱之為“否定”的方法，或者稱之為“通過否定達到肯定”的方法，這種方法有時我們也把它叫做“負”的方法。這種“負”的方法不僅為老子所采用，莊子也用這種方法為他的哲學做論證。他認為人要達到“精神上自由”的境界，就必須否定“禮樂”、“仁義”等等，甚至還要否定對自己身心的執着。這種“否定”的方法也影響着魏晉時期思想的各個方面。魏晉玄學提出“得意忘言”的方法，認為語言隻是一種工具，它不是事物的本身，或者說語言僅僅是表達意義(思想意義)的工具，隻有不執着作為工具的語言才可以透過語言、忘掉語言體會到“意”(事物的内在本質，或者說“存在”的“所以存在”的根據)。也就是說，隻有透過現象才可以得到本質。如果以“現象”為“本質”，抓住“現象"不放，那就得不到“本質”。因此，在文學中有所謂求“言外之意”，音樂中有所謂求“弦外之音”，繪畫中有所謂求“畫外之景”。這種思維方法深深地影響着中國的文學藝術理論。在印度佛教中也有這種“負”的方法，而中國佛教禅宗更是以一種中國式“負”的思維方式來做論證。佛教當然要求解決如何成佛的問題。原來在印度佛教主要通過坐禅、念經等等達到超脫輪回，達到“涅椠”境界。而禅宗認為，肯定坐禅、念佛、拜佛等等是不能成佛的，這是因為把這些形式的東西看成“成佛”的辦法抓住不放，這是根本不能成佛的。隻有否定這些形式的方法，不去執着這些形式，才可能覺悟而解脫，以成“佛道”。故禅宗大師慧能說：“一念迷，即衆生；一念覺，即佛。”禅宗這種思維方式與老子的“否定”的方法有着密切的聯系。
由此可見，老子哲學的否定方法至少包含着三個對提高人們理論思維很有意義的内容。第一，他認識到，否定和肯定是一對矛盾，而且否定比肯定對認識事物更為重要，從否定方面來了解肯定方面比從肯定方面來了解肯定方面，會對事物有更深刻的認識。第二，否定中包含着肯定，用否定對待肯定，恰恰可以成就肯定，或者說可以完成更高一級的肯定。第三，由否定方面看到了矛盾相互轉化的重要意義，并提出由否定方面阻止使事物向其相反的方向轉化的可能性。老子把預先處于否定的方面作為阻止事物向相反的(不利的)方向轉化的手段。雖然老子的“否定”思想(負的方法)并不是說非常完善，但是作為一種思維方式或者作為一種論證方式在哲學上無疑是有它重要意義的。
現實意義
人們常常認為，老子不重視“為”。其實，在中國哲學史上，恰恰是大力倡導“無為”的老子哲學，第一次從哲理的高度提出并考察了有關“為”的問題，從而為中國哲學傳統特有的人為踐履精神奠定了邏輯和曆史的起點。尤其是老子哲學的基本命題——“無為而無不為”，更是通過自身的種種深度悖論，精辟地展現了人與自然之間和人的存在之中所蘊含的一系列深刻張力，對于我們今天探讨和解決現代人類的發展問題，仍然具有十分深邃的啟示意義。
