生平事迹
佛陀時代，印度北部有十六國，基本上都是君主制。此外還有若幹獨立或半獨立的小國，釋迦族統治的迦毗羅衛就是其中之一。它臣屬于憍薩羅國，
位于今天尼泊爾境内，接近印度邊界。釋迦族從事以稻作為主的農業。
當時釋迦族的政治體制，有學者認為是貴族共和制，即由少數統治者協商進行統治;另有學者認為釋迦族實行的是專制的少數寡頭政治。
釋迦牟尼的父親淨飯王是釋迦族的首長之一;母親是摩耶夫人，她欲返回故鄉天臂城待産，在藍毗尼園産下佛陀。相對晚期的佛典編者對此添加戲劇性描寫：摩耶夫人懷孕前夢見白象入胎;
她在藍毗尼園的無憂樹下，是站着生下佛陀的;
阿含經更說佛是從摩耶右脅生出的;相士阿私陀聽聞太子出生，進宮預言太子将會成佛，而他等不到這一天，所以悲喜交加。
摩耶夫人在他誕生七天後去世，他由淨飯王的續妃波阇波提撫育
(大乘佛教傳此人是佛的姨母;另說由乳母撫養)。七歲開始接受學業培養，包括吠陀和五明學藝，以及兵法和武術等。十六歲娶天臂城主之女耶輸陀羅為妃(另說有三夫人)，生有一子名羅睺羅。在一部早期經典中，他自述青年時期生活奢侈，極盡聲色娛樂，有暖、涼、雨三時宮殿輪換居住。
這是當時貴族階層無論武士或商人習以為常的奢侈情況。但他因深深困擾于生死問題而出家。
出家到摩揭陀國：佛陀29歲出家(或19歲、25歲)。他在某天中夜離城，行至阿那瑪河畔，剃去須發并去除飾物。
然後南行至當時印度新文化中心地摩竭陀國，這裡群集衆多新型思想家。據載他在首都王舍城托缽時引起了頻婆娑羅王的注意，國王勸他放棄出家并交給他一支軍隊，他拒絕了。
剃發和托缽是當時出家沙門的風尚，表示與婆羅門的對立。
禅修：他從學阿羅陀迦蘭，達到“無所有處定”。阿羅陀希望他留下，但他因為不滿足于此而退出;
又從學郁陀蘭弗，達到更深的“非想非非想處定”，即泯“想”和“非想”的差别，住于“平等寂靜”的知見，感到心似乎與“不動的真理”合一。但這仍然無法解決問題，他還是離開了。
瑜伽禅定是印度東方哲學的具體形式，到釋迦時代則十分流行。這裡的“無所有處定”、“非想非非想處定”，包含在原始佛教教理的“四無色定”中。佛教在禅定上安立智慧，表示隻修定并無法契合真理。禅定雖是心的鍛煉，但出定後又回到動搖不停的心，所以禅定自身是盲目的。
苦行：釋迦牟尼苦行處是尼連禅河畔的優婁頻羅聚落。
苦行流行于各個時代，主張折磨不淨的肉體而達到精神的解脫。通過六年的深入體驗，展開與苦行的正面對質，他把自己弄得形銷骨立，最終确認苦行無益并終止苦行。據載其他苦行者都感歎他的堅毅，以為他将死去;而他也表示自己所經曆的苦行是空前絕後的，但仍無法達到覺悟與涅槃。
終止苦行：他想起小時候在樹下達到初禅之事，認為這或許能幫助自己通往覺悟，但極瘦瘠的身體難以實現初禅。他在尼連禅河沐浴;接受了牧女蘇耶妲的乳糜之供。随從的憍陳如等五人以為他放逸堕落而厭惡離去，這說明苦行在當時出家修行者中受到普遍崇敬。釋迦牟尼放棄苦行的事實，成為他後來表達佛教立場的開端，即佛教的教義不強迫人們去做極端的苦行實踐。
他通過正常飲食恢複了體力，來到距苦行處不遠的伽耶城，不久後開悟成為“佛陀”。此時他35歲(或31歲)。據上座部所說，成道前，當他努力調伏自心，七年來圍困他的“魔”在此時“現形”。其“十魔軍”有：色欲;不樂梵行;饑渴;貪愛;懶惰昏沉;恐懼;疑惑;毀損執着;獲取奉承、榮譽與非正名聲;貢高我慢。諸天無法戰勝“魔軍”，也曾有修行者投降。他以“慧”戰勝“魔軍”。
關于釋迦牟尼覺悟的内容，《阿含經》中的說法竟有十五種之多，較有代表性和影響力的，或說由四谛而悟;或由十二因緣而悟;或四禅中得三明而悟。作為完整系統化的四谛和十二因緣，或不視為成道内觀的原形;成道所悟之“法”，以及三明的内容，都是關于緣起和寂滅的學說。佛陀開悟後享受于法樂中。他感到其學說尚不能被接受和理解，有不願說法的心理。
據上座部說，梵天王得知佛不願說法，感覺事态嚴重而下凡勸請，他保證世間将會有人能夠理解佛法，佛最後同意說法。此處以婆羅門教的上帝勸請佛陀，意将佛教地位擡高到神教之上。
佛靜坐約一個月(期間有二商人供養麸蜜)後開始遊行。他欲尋找離開自己的五比丘。途遇詭辯外道郁婆伽問他師從何人，他表明無所師從而成道，這位異學者隻說“也許吧”，搖搖頭往另一條路走了。這裡暗示為一條邪路，郁婆伽的反應象征有些人還不願了解這種新的學說。
他來到位于波羅奈城郊外的鹿野苑，這裡距伽耶城約210公裡，有野鹿自由活動，當時的宗教家聚集于此。他找到五比丘，他們有意表示冷淡。佛表明自己已經證悟，将示法教化。五人持續了相當長時間的質疑，但最後認可了他并聽聞教導。他們在鹿野苑過着集體生活，五比丘一一領會了說法的内容，成為佛的首批弟子。釋迦牟尼在鹿野苑的首次說法，被稱為“初轉法輪”。
這段時期說法的内容，一般認為他首先闡明“中道”，後說“四谛”或“八正道”。對此也有很多分歧，也有人認為“八正道”或“四谛”的系統化此時并未完成。上座部和說出世部的記載都說後來佛向五比丘作了一番更深奧難懂的講話，他将經驗現象分析為“五蘊”并提出“無我”的學說。
最初說法之後，釋迦牟尼暫時留在鹿野苑。波羅奈城當時是水陸交通樞紐，經濟貿易很活躍。該國富商俱梨迦長者之子耶舍在聽聞說法後決心出家;耶舍父母和妻子也皈依佛教;耶舍的朋友們也紛紛出家，據說有54人。在波羅奈度完雨期後，佛囑咐他們獨自分頭遊曆各地，而他自己獨往摩揭陀的優婁頻羅聚落。
摩揭陀國的初期教化：釋迦牟尼返回優婁頻羅，事火外道三迦葉及其門徒改宗佛教。皈依佛教的摩揭陀人中，不少是受到三迦葉的影響。佛成道次年到王舍城，頻婆娑羅王成為護法居士并贈送竹林精舍。成道第四年，本是詭辯派的舍利弗和目犍連帶領同門皈依佛教，二人指導了教團在理論上的重大完善和發展。摩诃迦葉也在此時期皈依，佛滅後他成為教團的實際統領者。憍薩羅國富商須達多，在王舍城投宿期間皈依釋迦，此人對後來佛在憍薩羅國的傳教起着重要作用。
訪問釋迦國：結束摩揭陀國的教化，佛訪問釋迦國(不止一次)。一般認為其獨子羅睺羅和異母弟難陀(當時是訂婚期)都在首次訪問時出家。淨飯王表明，從前佛出家他很痛苦，難陀出家也一樣，現在羅睺羅又要走，他非常傷心。他要求别讓父母不許之子出家，佛加入了這項新規定。佛的堂弟阿難、阿那律、提婆達多等後來均出家;宮廷理發師優波離也出家了。
釋迦牟尼前期以摩揭陀國的王舍城為中心傳教，較晚才涉足北方憍薩羅國的舍衛城。皈依于王舍城的須達多長者，是舍衛城的首位佛徒;由于他的活動，佛教才在舍衛城奠定了基礎。他買下太子祇陀的一塊地，修建祗園精舍贈送給教團，釋迦牟尼後半生才得以在舍衛城傳教。
佛教在舍衛城的傳播，經曆了敵對勢力各種阻礙。本土宗教以六師外道占支配地位;從國王起，傳統婆羅門教形式上仍受重用。據載，舍衛城一個祭火婆羅門見釋迦牟尼正在托缽，對他破口辱罵。佛教在當時環境不被輕易接受，佛陀也遭到他們的陷害。和妓女有關的旃遮僞裝懷孕事件、孫陀利被害事件，這兩起婆羅門勢力制造的陰謀都發生在舍衛城傳教最初期。
盡管有過外界對佛教的種種阻礙，而佛教終究在舍衛城得到了廣泛傳播。在這個過程中，憍薩羅國波斯匿王的皈依也發揮重要作用。他因為看到釋迦受到了民衆的崇敬，自己勢必也就深表敬意，成了佛教的熱心保護者。其他重要弟子如富樓那、須菩提、迦旃延，都是在舍衛城皈依佛教的。其中須菩提是須達多長者的外甥，其他二人則是慕名而遠道來訪的。
晚年的釋迦牟尼頗為不順，各種不幸事件接踵而來。
僧團分裂(提婆達多叛逆)：佛陀事業末期，還是碰到了嚴重的内部糾紛。佛的堂弟提婆達多因意見不合而造成僧團分裂，這發生在成道後30年左右。
據說提婆達多想獲得僧團領導權。他在戒律上提出傾向苦行的“五法”，佛不同意，他遂帶領支持者離開僧團。提婆達多與外道六師之一的晡刺拿是親密好友，二人的思想都否認輪回和善惡業報。在當時沙門體系内，對苦行與輪回說的立場是較重大的問題。這兩方面，提婆達多都與釋迦牟尼根本對立。
南北傳佛典中提婆達多謀殺佛陀的種種暴行和卷入政治陰謀的記載，被認為是佛陀派記錄者的捏造和誇大。提婆達多一度在僧團享有聲望，受到如來大弟子稱贊，具有一定的徒衆和力量。
季羨林認為，提婆達多和釋迦牟尼并非私人恩怨，而是當時僧伽内部兩條思想路線的鬥争。但提婆達多作為鬥争失敗者，在後世佛徒筆下不會有好的形象。有一種稍後的證據，提婆達多的團體存在了上千年(法顯、玄奘、義淨都在印度見到提婆達多派的僧人)，這證明了他的影響深遠。
雙賢入滅：被譽為“雙賢弟子”的舍利弗與大目犍連，在佛陀晚年遊化各方，使佛法得以有序開展。在耆那教記錄中，甚至認為佛教教團是由舍利弗統率而非釋迦牟尼。然而這兩人先于佛陀相繼去世。舍利弗因病而死于故鄉那羅陀村;目犍連在羅閱城遭婆羅門襲擊，傷重而死。不久後佛陀在一次說法時說：“舍利弗和目犍連入滅後，我覺得這樣的集會，猶如虛空……”
釋迦族被吞并：釋迦牟尼晚年，釋迦族被憍薩羅國吞并。北傳佛教說琉璃王攻入迦毗羅衛大舉屠殺，釋迦族人幾近滅絕，佛曾兩度試圖阻擋。在強鄰兼并政策下，弱小的迦毗羅衛遲早要接受被吞并的命運。南傳經典并無釋迦族被滅的說法，釋迦族人在佛滅後也有參與後事。據斯裡蘭卡佛教文獻及耆那教文獻所記載，部分釋迦族人為躲避屠殺從迦毗羅衛城逃到毗發瓦那。
“我已老、衰耄矣。我之旅路将盡、年壽将滿，年齡已八十矣。阿難，猶如舊車輛之整修，尚依革紐相助，勉強而行。”
生命的最後一年，釋迦牟尼在摩揭陀國的王舍城住了一段時間。從靈鹫山回故國迦毗羅衛，是最後的旅途。然而他在返回故鄉的途中逝世了。
摩羯陀出發：正策劃攻打拔耆國的阿阇世派大臣拜訪佛陀，但他的攻打計劃沒有得到佛陀的支持。随後佛陀在法堂集會，講述使僧伽發達的法則和“七覺支”。
佛陀出發，途中幾度為比丘說法，包括“四谛”、“戒定慧”、“佛法僧”幾個主題。吠舍離最後的雨安居：佛到拔耆國首都吠舍離，接受過妓女庵摩羅宴請。之後在附近波梨婆村準備過雨季，但村莊食宿不夠，佛與阿難留駐，讓弟子們四散居住。佛患重病，知大限将至，但不宜猝然而逝，他努力抑制病苦;之後病情有所好轉。阿難請佛教命，佛表明他說的法無任何秘密隐藏;教導“自依止，法依止”和“四念處”;随後又集會發表關于佛法提綱的講話。
佛在雨季過後辭别吠舍離，一路說法不斷。他在波竭拿城時教導：應以經和律來判斷是否為佛說過的法。
純陀的供養：佛陀到南末羅國的婆波城(位于拔耆國西北)，該襯鐵匠純陀宴請佛陀，餐後佛陀腹痛痢血，病情嚴重加劇。稍息之後，佛陀在拘孫河(兩個末羅國的分隔河)沐浴，然後又勉力前行，到北末羅國都城拘屍那迦，途中佛陀想到自己很可能即将入滅，純陀恐怕會因此悔恨自責，他吩咐阿難前去安慰，布施入滅前最後一餐和成道前是同樣的功德善行。
拘屍那入滅：渡過尼連禅河，到達拘屍那迦附近的娑羅樹林。此是佛入滅之地，離迦毗羅衛還相當遠。佛陀已疲憊不堪，命阿難在兩棵娑羅樹間鋪好卧具，他躺下側卧。須跋陀前來求見被阿難拒絕，佛陀聽到而同意見面。須跋陀想知道沙門團宗教家們是否有真實證知，佛陀表明若無八正道則無真正的沙門果。須跋陀皈依成為最後的弟子。佛說，他滅後法和戒律就是老師;若僧團願意，“小小學處可以舍”。最後說：“諸行皆是壞滅法，應自精進不放逸，勤求出道。” 佛陀在禅定中安詳而逝。
後事：佛入滅時身邊大弟子隻有阿那律和阿難在，遺體被移至郊外天冠寺。七天後大迦葉和僧衆集合，與末羅居民以輪王禮荼毗。遺骨在集會堂安置七天，末羅人以歌舞香花表達恭敬。周圍八國遣使，經徒盧那調解，遺骨平分八份;徒盧那把瓶子帶回供奉;遲到的孔雀族人見遺骨已被分完，便帶走骨灰。所以共八座佛骨舍利塔、一座瓶塔、一座骨灰塔。
組織與舉措
大和尚制度：因僧團逐步擴大，佛确立大和尚制度，由他們教導新比丘并制定更多規章;也規定對犯戒者的處罰。上座部毗奈耶舉出幾起非正規處理後，讓佛陀制定受具足戒的全面正式手續。
限制出家條件：因僧團情況日益複雜，故再三發布條文限制出家條件，避免與世俗社會相沖突和防止不良動機者。例如在摩揭陀發生逃兵入佛教僧團的事件，國王提出控訴，佛陀規定拒絕供職朝廷者入團;後又規定拒絕患病或殘廢者;奴隸也不得入團，否則也會引起麻煩;
盜賊、負債人和殺人犯或以出家名義脫逃，也應拒絕;一般二十歲以下或父母不許者亦不接納。
女衆僧團的成立：直至教團基礎得到鞏固，釋迦牟尼仍未允許女性出家。姨母大愛道幾度請求，均被佛陀拒絕;後來阿難又幫忙請求，最終佛陀才勉強答應此事。他顯然擔心這會污損整個教團的名聲，縮短佛教的壽命。為防範這種危險，他頒布許多附加條款約束比丘尼，使她們嚴格從屬于比丘僧團，至此比丘尼得到正式承認。
到釋迦牟尼晚年，比丘尼也已達到相當的數量。
制戒與誦戒：經頻婆娑羅王建議，佛批準齋日儀式并創議需背誦的戒律。每次齋日之際，犯戒者需當衆坦白。四種最嚴重的罪行需開除，其它或留團查看，或暫停比丘身份，或公開認錯了事。舍利弗早已要求佛制定戒律，使僧團得以持久不衰，
佛決定待罪行實際出現才制定。結果第一次罪行發生于成道第五年，此後陸續添加，極繁細的戒律被逐步制定出來。
教團分散和會議制度：僧團由數目不定的地方小組構成。各僧團劃定比丘正常居住和集會的範圍。開會除疾病等特殊情況可托人投票或轉達意見外，須全體到場。會議決議經一緻通過方有效。規定必須盡一切努力辯論、調和、折中異見，以達全體一緻，否則會引起團體分裂。分散的教團之上不設立最高權力機構，佛陀有意樹立的唯一權威是他的教義和戒律。
雨季安居制度：雨季定居是當時沙門團共通所行的。雨季旅行困難，尤其道路不通時容易糟踏莊稼。規定各僧團雨季靜居至少三個月;平時随意遊巡的比丘在此期間需留居一地。大家要求将全體僧侶的住處建在一起，結果産生興建永久性僧寺的需求。這個步驟當佛陀在世時走了多遠并不清楚，但毗奈耶紀錄了有關建築形式、家具設備和居住要求的詳細規定。
傳教使用的語言：釋迦牟尼不允許比丘使用梵語傳教。盡管當時梵語已發展到最高峰。佛的母語是什麼樣子已無從推斷，但他一生很長時間遊行于摩揭陀，所以應是以摩揭陀語說法。但佛不将其作為經堂語，也不規定某種标準語言。佛教信徒出身各階層，來自各地區。佛陀允許比丘利用自己的方言俗語來學習和傳教，這使佛教在初起時就在各階層快速傳播起來。
教法與學說
【徹底反對婆羅門教】
否認梵天：佛陀否認吠陀宣揚的創造主梵天，即根本上否定了婆羅門教。“若彼三明婆羅門無有一見梵天者，若三明婆羅門先師無有見梵天者，又諸舊大仙三明婆羅門阿咤摩等亦不見梵天者，當知三明婆羅門所說(梵天)非實。”
反對祭禱：對婆羅門教傳統的火供、血祭等，釋迦牟尼多次批判。“種種供養，實生于罪”;他視血祭為作惡：“……小小衆生悉皆殺傷;逼迫苦切仆使作人……是等邪盛大會，我不稱歎”。當時人說：“沙門瞿昙呵責一切祭法”。
呵責咒術等迷信：對咒術、問蔔等，佛均視為邪術迷信。“或有沙門、梵志持一句咒，二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脫我苦……終無是處”;“見谛人信蔔問吉兇者，終無是處”;甚至說：“幻法，若學者，令人堕地獄”。總之，他對神權而起的祭祀、咒術、預言、解夢、占蔔、召喚鬼神、相天等，給以徹底的廓清。
改造婆羅門教：婆羅門教以三火祭祀，佛也說供養三火，即供養父母名根本火，供養妻兒眷屬名居家火，供養出家人名福田火;
彼禮拜六方，佛也教拜六方，乃是親子、師生、夫婦、朋友、主從、宗教師與信徒間合理的義務。
【對奧義書思潮的态度】
否定“梵我”：奧義書斷定“梵”與“我”的絕對實在，宣揚“梵我合一”。“梵”本身常住不變，清淨不受污染(這種信仰滲入中後期的大乘佛教)。透過敬神、持咒(“唵”)和瑜伽實踐加以追求，可恢複“真常”的“本我”。釋迦牟尼說“無常故苦，苦故無我”，徹底否認絕對的真常和實在的我。他認為梵我的終極性對于無執智慧有害無益，正是生死的根本。
舍棄苦行，攝取瑜伽：奧義書時代流行苦行與瑜伽，釋迦牟尼曾修學而又舍棄。瑜伽禅定是證悟的重要途徑，他攝取作為修證方便;但專修瑜伽容易陷入追逐神秘的“靈修”泥潭，不能證悟;指示安放在正确的見解，純潔的行為上。
接受輪回說：奧義書依業而有輪回，依智而得解脫的思想，釋迦牟尼大緻承認;但生死的根源是煩惱。
【對東方新宗教的态度】
相同之處：注重現實和變化、尊重自由思考、倡種姓平等、反對吠陀權威，釋迦牟尼和東方沙門采取相同的立場。
不同之處：抨擊極端的縱欲與苦行，唱中道說。“莫求欲樂極下賤業……莫求自身苦行……離此二邊，則有中道”。對“色心是我，常住不變”的梵我唯心論;“命即是身”的唯物論;“命異身異”的二元論，一一破斥，宣揚緣起的中道。
糾正新思想的缺點：新思想破舊而不能立新;見變動而不能見條理;不能确立崇高理想;傾向庸俗的功利世界，有否定道德和真理的傾向。釋迦牟尼給予“法性、法住、法界、常住”的特質，肯定道德與真理，樹立中道的宗教。
【中道】釋迦牟尼首次說法即提出中道：“于諸欲愛欲貪着事，是下劣、卑賤，凡夫所行而非聖賢，無義相應;自煩苦事，是事非聖賢法，無義相應。如來舍此二邊，依中道而現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資。”
表明貪愛縱欲和極端苦行是兩種邪執，而佛教是“舍此二邊”的“中道”。
但是，并非在苦樂之間求取折中的态度，就是“中道”。一般的人生觀，不是縱欲就是苦行，都是以情識為本的妄執;而中道是以智為本。他說：“諸比丘，何謂如來現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資之中道?即八聖道：謂正見，正思惟，正語，正業，正命，正精進，正定。”
不落有無的中道：“世人颠倒，依于二邊，若有、若無……迦旃延，如實正觀世間集者，則不生世間無見;如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延，如來離于二邊，說于中道，所謂此有故彼有，此生故彼生……”
不一不異的中道：“若見言命即是身，彼梵行者所無有;若複見言命異身異，梵行者所無有。于此二邊，心所不随，正向中道。賢聖出世如實不颠倒正見，謂緣生老死……緣無明行。”
不常不斷的中道：“自作自覺則堕常見;他作他覺則堕斷見。義說、法說，離此二邊，處于中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起……”
【緣起】緣起在原始經典有各形式的說明，其最基本的定義是：“此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅”;又“一切生法皆是滅法”也說明緣起。“若見緣起即為見法，若見緣起即為見佛”。“緣起法者，非我所作，亦非餘人作，乃彼如來出世及未出世，法界常住。
”緣起的提出最初是追究“苦”的原因，關注衆生内緣起是其根本内容。有所謂十二支，另有五支、八支、九支、十支等更樸素的緣起說。原典對十二緣起無明确解說，部派佛教或今日佛教學者對十二緣起有不同的解釋和争論。
【無常、苦】
五取蘊是苦：《長部》佛舉十一種苦：生、老、死、愁、悲、苦、憂、惱、怨憎會、愛别離、所求不得，總說為“五取蘊即苦”。“衆生”或“我”的本質是“五取蘊”，佛以此作為苦的界說，“比丘們，什麼是苦呢?應該說它就是五取蘊。”
無常是苦：苦谛的意義是“無常即是苦”。佛解釋五蘊的無常變遷：“梵志們，就像一道山洪，源遠流長而波濤湍急，把一切都沖走。它沒有一分一秒的停留，隻是不斷地流、流、流。梵志們，人生就像這山洪一般。”“世間遷流不息，無有恒常。”
諸受皆苦：尼柯耶說三種受：苦受、樂受、不苦不樂受，“諸所有受悉皆是苦”。“我以一切行無常故，一切行變易法故，說諸所有受悉皆是苦……我以諸行漸次寂滅故說;以諸行漸次止息故說，一切諸受悉皆是苦。”
《增支部》某經中佛細數諸樂，如家庭生活之樂、五欲之樂、厭離之樂、染着之樂、色身之樂、心靈之樂等等，這一切都是“苦”，甚至各種無染的禅定境界也是“苦”。《中部》某經佛先贊歎禅定之樂，接着說這些喜樂是無常、苦、變易不居。
“凡真正見到苦，也必見到苦的生起，也必見到苦的止息，也必見到苦的止息之道。”
【無我】
婆羅門以色和識即我，我是常住妙樂的。佛以蘊處界觀有情，決無離身心的我：“色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。”
“緣眼、色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此等諸法非我非常。”
佛說：“當他聽到如來及弟子所傳的教義，意在摧毀一切臆見……消滅渴愛，達到無着、寂滅、涅槃時，那人自忖：‘我要被消滅了，我要被毀掉了，我将不再存在。’于是他哀傷憂慮、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。”
佛表明任何神我論都不可能消除憂悲苦惱，因為我見即是愚癡。他說：“比丘們，我與我所确實不可得，所謂‘宇宙就是神我;我死後為靈魂，常住不變，亘古不滅，我将這樣永恒存在’，這樣的臆見，豈非十足的愚癡!”
對于這樣的問題：如果沒有神我、自我，受業報的又是誰呢?沒有人可以比佛本身更能解答這個問題了。有一個比丘提出這個問題的時候，佛說：“我已經教過你了，比丘們，要在一切處、一切事、一切物中見緣起。”
根據佛陀的教導，執持“無我”(斷見)與“有我”(常見)的見解都是錯誤的。因為兩者本質都是我見桎梏。
【生死流轉的根本——無明、渴愛】
“于無始生死，無明所蓋，愛結所系，長夜輪回，不知苦之本際。”
以無明而生種種愛染，但主要是對五蘊身心自體的染着，有此而稱為有情：“無明複，愛結系，得此識身”。
“無明為父，貪愛為母”，共成此有情的苦命兒。
無明(我見)：佛解釋無明：“不知前際，不知後際，不知前後際;不知于内，不知于外，不知内外;不知業，不知報，不知業報;不知(佛法僧);不知(苦集滅道);不知因，不知因所起法;不知善不善，有罪無罪，習不習，若劣若勝，染污清淨;分别緣起皆悉不知。”
無明迷蒙即産生各種我見，經中又以薩迦耶見──即身見，我見為生死根本。
渴愛(執取)：“苦的根源就是渴愛。它造成來世與後有;與強烈的貪欲相纏結，随地随處拾取新歡。這渴愛有三：欲愛;有愛;無有愛。”佛曾告訴羅咤波羅：“世人常感不足，夢寐以求，乃成為渴愛的奴隸。”
無明和渴愛并非最初因，生死之流沒有起點(因一切是緣起)：“這相續不斷的輪回沒有可見終點。也不見有衆生受無明所蒙蔽、被貪愛桎梏所羁絆、在生死中飄泊輪轉的開端。”“無明的起源不可見，不可假定在某一點之前沒有無明。”
【生死流轉的動力——業】
業包含過去現在一切有意念的身心活動。奧義書以來，業被看作流轉生死的動力，但在佛世還沒有重要地位。
有些宗教把無意念的行為也看成是業，但佛陀說無意念的行為不成為業。佛說：“諸比丘，我說行為業。衆生通過意念，由身口意作業。”《中含》：“若有故作業，我說彼必受其報……若不故作業，我說此不必受報。”
佛陀依緣起而說明生死流轉：“自作自覺(受)即堕常見;他作他覺即堕斷見。義說法說，離此二邊，處于中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起。”
浮彌尊者也否定自作、他作、共作、無因作，“世尊說，苦樂從緣起生”。
佛陀駁斥“前業注定一切”的宿命論，《增支部》佛說：“若有人說，人們必然依其行業而受報，則無梵行，亦無獲徹底滅苦之機緣;但是若有人說，人們依其行而受其果，則有梵行，亦有獲徹底滅苦之機緣。”
佛說：如果“不于身、戒、意、慧嚴于律己，少善缺德，以小小不善業報痛苦為住”，則小惡也難逃報應;如同杯水，即使投入少許鹽也會鹹苦不堪。反之，重業即輕受;如同以大量鹽投入恒河，河水也并不因此變鹹。
巴利原典對涅槃的若幹定義：“一切有為法的止息，放棄一切污染，斷絕貪愛，離欲，寂滅，涅槃。”“熄滅貪愛，就是涅槃。”“生死相續的止息，就是涅槃。”“放棄、消滅愛欲與對此五蘊之身的貪求，就是苦的止息。”涅槃是煩惱的寂滅，但并非生命的熄滅。《相應部》說涅槃超越種種無常變化和痛苦憂毀，是不凋謝、甯靜、不壞，無染、和平、福祉、島洲、依怙、皈依處，目标、彼岸。
“若無此不生、不長的非緣生法，則一切生的、長的、因緣和合的，即無從得解脫。有此不生、不長、非緣生法故，生的、長的、因緣和合的，才能得到解脫。”雖有路可通往涅槃，但涅槃并不是這條路的結果，涅槃不是任何東西的結果或效應，涅槃不是一種終結。
涅槃超越概念範疇，無法被描述：“此中無地水火風四大種。長寬、粗細、善惡、名色等觀念均摧破無遺。無此世間亦無他世間，無來無去亦無停留，不死不生亦無根塵。”
涅槃不是一種境界、一個領域或一個位置。涅槃不是任何物質狀态，不是任何禅定體驗或心靈感受。
佛不回答“涅槃之後如何”這類問題：比丘羅陀曾問“涅槃有何作用?”釋尊對他說：“羅陀，這問題不能成立。修習梵行即以涅槃為最終目的，沈潛于絕對真理之中。”又“已證涅槃的佛或阿羅漢死後如何”，佛表示不可表達。有遊方者婆磋提出該問題，佛說“生”、“不生”等名詞不能适用于阿羅漢，凡與此有所關的色、受、想、行、識等，阿羅漢俱已澈底根除。
已證道涅槃的佛陀，經曆苦、樂、不苦不樂的一切感受而不受其拘縛。他聲稱：“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。”
時代背景
佛陀時代，被稱為“中國”的北印度恒河流域，是當時世界文明最發達的地區之一;十六大國在此争雄，其中摩揭陀國和憍薩羅國是二大強國，此外還有衆多小邦國。雅利安人統治區的新興國家都是君主制;婆羅門文化圈外為共和政體，執政者羅阇(“王”)為定期選舉。因統治需要，種姓制度逐漸嚴格起來。婆羅門(西部當權)和刹帝利(東部當權)都是奴隸主階級;吠舍少數分化為中小奴隸主或官商階級，絕大多處于奴隸邊緣;首陀羅(非雅利安)多為手工業者，實際是種族奴隸。
這時期并沒有激烈的階級鬥争。各城邦政治秩序比較穩定，農工商業都相當發達。印度海外貿易早已開始，由于商品貿易的繁榮，出現了新興富商。在各國通過擴大領土的戰争中，刹帝利掌握實際的軍事力量，獲得政治地位，取代婆羅門種姓的權威。即使在哲學方面，也有婆羅門向刹帝利轉移的迹象。一般認為，這一時代新政治和新文化的中心是在摩揭陀。
梵教極盛時代：第一階段，吠陀宗教占支配地位：①吠陀天啟：梵教理論根基“吠陀”是神的啟示;②婆羅門至上：四姓階級分化更嚴格的确立下來;③祭祀萬能：注重儀式，祭祀替代天神成為吠陀的核心，密咒崇拜大盛，功利之教擡頭。第二階段，吠陀和非吠陀思想彙流：受東方沙門宗教影響，出現反傳統的奧義書。神因被祭祀操縱而失去獨立意義，梵天抽象化為宇宙本體，宣揚梵我合一和業感輪回。
到公元前5、6世紀，佛教等沙門教派興起：①沙門學說包括對宇宙的描述，宇宙按自然法則演化，不受上帝創造或控制;若有天神也必須服從自然律。這在奧義書已有萌芽，後經非吠陀哲學發揚光大;②沙門僧侶相信某種形式的輪回說，宣揚解脫業感輪回，奧義書興起時婆羅門教也逐漸接受輪回說;③以苦行隐遁和深入哲理來幫助解脫。
沙門教派的僧侶：新運動哲學家“沙門”來自各階層。他們出家過着遊行乞食的生活，通過思考和苦行發現真理。廣納門徒，接受平民或政府的供給支持。他們希望對他們離開的社會施加影響，他們四處發表講演，宣揚道德倫理，勸導社會改革。他們抨擊吠陀的荒謬，宣稱婆羅門制度是借虛僞宗教儀式斂财的騙局。除了佛教，主要沙門宗派是佛典常說的“六師外道”。
人物評價
佛在人間：佛陀從不以神靈或神使自居，“我今亦是人數”。佛教不是神教那樣說為神的啟示;乃以人間覺者的教化而達安樂和清淨。“諸佛皆出人間，非由天而得”。
他曾說，弟子接受他的教導，卻并非所有人都能成就，“婆羅門，對此我能做什麼呢?婆羅門，我如來隻是指路的人。”
慈悲與無私：佛陀的慈悲在其言教中随處可見。拔耆國有位名為獅子的将軍，他本是耆那教的豪華施主，當與佛見面後非常歡喜欽佩，要求成為居士弟子。佛陀答應後，勸他不要取消長久給與耆那教徒的布施。吠舍離發生瘟疫時，佛陀冒着被傳染的危險，身入其境以化導。對于門徒，佛陀同樣予以無私關懷：他親自照料生病的比丘，為失明比丘縫衣服，為重病比丘洗灌，向小比丘忏摩……
他的護法居士雖不乏權貴之人，但他身無分文，始終三衣一缽行腳乞食。他祥和安甯，從不憤怒、悲傷、嫉妒，沒有任何自私與傲慢。即使受到诽謗迫害，也從不起仇恨;受到稱頌也毫不得意。他赤足行走于恒河兩岸各地，四十五年說法不倦，通過自己的言行化導有情，從不希求任何回報。
不以統領者自居：佛從不視自己為僧團領導者，也不願别人這麼看待他。“我不攝受衆”，“同坐解脫床”。他以身作則：自己建房，自己洗衣掃地;五日一行比丘之房。阿難在說法，佛忘病而起身聽之;聽到堂中說法，佛便站立在戶外。衆僧按律自恣時，佛說：“我若有過錯，歡迎大家揭發!”他讓弟子不要不好意思向他請教，“應以友人與友人請問”。姨母以新衣施佛，佛讓她施與衆僧：“施比丘衆已，便供養我，亦供養大衆。”
頻婆娑羅王以竹園施佛，佛說：“但以施僧，我在僧中。”
關于談吐：佛陀侍人謙遜有禮，對主動上門的辯論者，他總是心平氣和地與他們讨論。他的态度是理智而非感情的，對來求教者總是順應談話的對象，循韬善誘，引發别人自作思考。他不喜歡向他們發表滔滔講演，也沒有無意義的話。他善于用比喻，從生活中選取來的比喻來闡述比較難懂的佛教教義。他的談話很富于幽默感，例如他會用挖苦諷刺口氣讨論婆羅門教。
揚棄時代思想的深見：佛陀打破婆羅門的第一因論和非婆羅門的共因論，立互為因果的緣起論，這接近辯證法;又承認業力，有反唯物傾向;以緣起為本，無神我為世界主宰，無神我為個人靈體，又傾向無神論;東方雖衍出反吠陀潮流，但頗嫌于神秘和苦行的極端。釋尊以中道為解脫行;慈和不失其雄健，深思而不流于神秘，淡泊而薄苦行。以世間為無我的緣起，反侵略而唱無诤，辟四姓而道平等;崇善行以代祭祀萬能，尊自力以斥神力、咒力。是對六師外道以及婆羅門的徹底揚棄。
超越思辨的如實修證：六師外道以及婆羅門都以本體論為依據，但佛陀學說否定本體論的價值，有位青年曾請教了十四個問題(十四無記)，
牽涉到世界本質、身心關系、人死後續存與否等哲學問題，是當時印度思想界經常讨論的不解之謎。佛陀一概避而不談，理由是這些問題無關人生實際，無法以讨論得到解決。是束縛人的枷鎖，使人困惑痛苦，對于修道解脫毫無意義。即使他在說法中也運用哲學，但他認為哲學應解決生死切身問題。佛教以實際修證而超越哲學思辨。
意義：佛教是釋尊本其獨特深見，應人類的共欲，陶冶印度文化而樹立。佛教蘊藏着許多新文化的萌芽，從而成為後來印度新思想的代表。後起六派哲學的思想分化，宗教制度與社會秩序在東方崛興中動搖;佛教的傳布沖過恒河上流，到達印度河流域;孔雀王朝的阿育王時代，摩竭陀中心的大帝國達到非常的隆盛。佛教也進而為印度國教，弘通到印度以外。
佛與刹帝利：佛從出家乃至宣傳，都與他出身的刹帝利階級利益分不開。他要替刹帝利解決當時思想界的混亂局面，為刹帝利向婆羅門争首席地位。他的學說特别是實踐哲學壓倒了當時的婆羅門，替他的祖國迦毗羅衛争得了地位。他晚年在憍薩羅國宣道的時間特别多，從而緩和了憍薩羅對迦毗羅衛的威脅。支持他的，摩揭陀國的頻婆娑羅王供養竹園精舍，憍薩羅國波斯匿王也支持他。此外他同憍賞彌國的優填王、摩揭陀國的阿阇世王、憍薩羅國的琉璃王、南海之主優陀延等都有交誼。
佛與商人：佛和商人的接觸也很多，如最著名的大施主是須達多。當時在摩揭陀國和憍薩羅國，商人都是腰纏萬貫，在社會上有很重要的地位。摩羯陀王室也參與貿易活動，雙方結成了密切的關系。佛在幾十年傳教活動中，到過許多國家，所走的路也都是當時主要的商道。遊曆常與商隊結伴，他去世前的遊行也走的是商道。他的護法居士中，闊人富人占多數。佛教的有力支持者，也都是刹帝利和這些新興富商。由此看來，他的學說所代表的階級利益也就不言而喻了。
佛與平民：佛陀的學說并不隻是刹帝利階級的學說，而且也是普通民衆的學說。他反對種姓制度，受到當時各種姓的支持，甚至一些婆羅門思想家也跟着他走。他也關心農民，主要是吠舍;他反對殺牲，這有利于農業，而農業又主要是吠舍的職業。從社會地位來看，他确實收了一些低級種姓的人，比如大弟子優波離就出身剃頭匠，弟子中還有淫女、強盜、獵人。他曾比喻說：在入海以前，長江大河各有自己的名字，一流入大海，就混同起來，表示他的教團内部沒有種姓之别。
後世紀念
存世的釋迦牟尼舍利大緻有：四顆牙(現僅存兩顆)、一截手指骨、兩根鎖骨、部分頭骨、幾根頭發等。
印度的佛舍利：佛火化後舍利被八國平分，造塔供養。孔雀王朝的阿育王将八國之塔挖掘重建。貴霜王朝的迦膩色迦王也大規模造塔，且奢華壯麗;
他擴建阿育王塔，便是留存至今的桑奇大塔。19世紀末英國人柏佩在印度發掘出一個舍利石函，裡面正是釋迦牟尼葬在迦毗羅衛的遺骨。當時佛骨送給泰國，後來又分出一部分給日本。
舍利流布印度以外：有兩方面。一是國王和佛徒為傳播佛教，阿育王派僧團帶着舍利到各國去，涉足竟達中亞和西亞，最遠到達埃及和希臘，傳教者展示佛舍利并建塔供養。另一方面因政治動亂，佛徒為保護佛舍利而帶到國外。前185年巽迦王朝施行滅佛，竟有僧人割開皮肉藏入舍利，再縫合，逃亡出境。371年迦迦國遭鄰國攻打，國王哥哈塞瓦命女兒将佛牙送往獅子國(今斯裡蘭卡)，該佛牙現存于斯裡蘭卡康提的佛牙寺。
象征風格：中印度現存最早佛像的代表作，是巴爾胡特佛塔和桑奇佛塔。出于對佛的崇敬，完全避開佛本身之像，概以象征方法雕刻佛的行迹。如以小鹿象征佛誕生，以馬象征出家，以菩提樹象征成道，以法輪象征說法，以塔象征滅度。
希臘與印度風格的起源：亞曆山大侵略西北印度，殘留的希臘人在大夏建國，引入希臘文化。佛滅後三百餘年，犍陀羅産生希臘風格的佛像。另外恒河上遊的秣菟羅也幾乎在同時創作佛像，最早是犍陀羅還是秣菟羅尚有争議。
希臘與印度風格的交流：犍陀羅式南傳印度本土，至中印度秣菟羅結合印度舊法形成新型。傳至案達羅阿馬拉瓦蒂，風格更加流麗。約西元390年，中印度摩揭陀國的笈多王朝倡國粹，大乘佛教發達，佛教藝術達到頂點。
藍毗尼：佛陀誕生地。根據玄奘《大唐西域記》的記載，1896年挖掘出阿育王石柱。1997年入選世界遺産。
伽耶城：佛陀在此悟道，後名菩提伽耶。該地的“摩诃菩提寺”在2002年入選世界遺産。
鹿野苑：初轉法輪之地。12世紀後期遭穆斯林毀壞，其中被破壞的阿育王石柱，其獅子柱頭成為了印度國徽。
拘屍那：佛陀在這裡入滅。佛陀在世時是末羅國的都城。位于今印度卡西亞村。
衛塞節(Vesak)：南傳佛教在衛塞節紀念佛陀的誕生、成道、離世。日期是五月的第一個月圓日，Vesak的古梵文義為“月圓”。将這天(或數天)列為公衆假期的國家有斯裡蘭卡、馬來西亞、緬甸、泰國、新加坡、越南等。1999年，十六國代表向聯合國大會申請對衛塞節的國際認同。
信中說：“佛陀的教導，和他慈悲、和平、善良的信息感動了世界上千千萬萬的人。”同年12月，衛塞節獲得聯合國承認，
其正式名稱是“聯合國衛塞節”(United Nations Day of Vesak)。
佛誕節：農曆四月初八，是漢傳佛教的佛誕紀念日，這天會舉行浴佛儀式。在台灣，經佛教人士和民衆發起，台灣“内政部”于1999年将佛誕日納入法定紀念日。在香港，覺光長老于1998年成功争取佛誕日為香港法定假日。
臘八節：農曆十二月(臘月)初八是漢傳佛教的佛成道日。牧女在佛成道前施乳糜，這一天喝臘八粥的習俗淵源于此。
