宋代
中國北宋出現的以闡發儒家經典義理為特征的哲學思潮，即理學或宋學思潮。北宋初期的範仲淹、歐陽修和胡瑗、孫複等人首倡，北宋中期周敦頤、邵雍、張載、程颢、程頤加以發展，朱熹集其大成。他們以孔、孟為宗,以《周易》、《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》等書為主要依據，批判隋唐以來以空無為本體，否定仁義禮智等倫理道德的佛、道學說，他們關心社會現實,提倡所謂“道德性命”之學,并從本體論的高度，探讨宇宙與人生問題。“新儒學”雖有濂、洛、關、閩等學派，但都讨論主客、理事、心性、體用關系及修養方法等。“新儒學”并不簡單地回到先秦儒家學說，而是把當時的理論思維水平提高了一步。
近現代
近現代新儒學又稱新儒家，是近代西方文明輸入中國以後，在中西文明碰撞交融條件下産生的新的儒家學派。狹義的新儒學，是指梁漱溟、張君勵、熊十力等人所提倡的新儒學。廣義的新儒學則可上溯到鴉片戰争以來關于儒學變革的所有學說。
從鴉片戰争到戊戌變法是新儒學的準備階段，這一階段主要表現為儒家學者在西方文明沖擊之下被動接受西方文明的一些内容以求自強，“中學為體，西學為用”是這一階段的代表思想。
從戊戌變法到辛亥革命是新儒學的萌芽階段，這一階段主要表現為康有為、梁啟超等人日趨成熟的托古改制的社會改良思想，即用儒學來解釋改良思想。代表作有《大同書》等。
從戊戌變法到五四運動是新儒學的嬗變階段，這一階段主要表現為孫文的籍古創制，孫文在學習西方民主經驗和思考西方弊政的基礎上，仿慕儒家體制創立了政權與治權分立的民權學說和五權分立的政體學說。在《建國方略》中慕仿周禮制訂了非常詳細的“結會”“動議”等程序和儀規；在《民族主義》講稿中以恢複“忠孝、仁愛、信義、和平”等儒家道德，作為複興民族的基礎；在《民權主義》講稿中以儒家“聖賢才智平庸愚劣”的觀念來講解真平等與假平等的分野。在《民生主義》講稿中以儒家倡導的大同主義作為民生主義和社會主義的同義語。
從五四運動到新中國建立是新儒學的開宗明義階段，這一階段主要表現為梁溯溟、張君勵、熊十力等人開始在“新儒學”旗幟下進行的儒學研究。新儒學開宗的政治基礎是當時的官方意識形态三民主義中含有儒學的内容。這一階段的特征是：新儒學的活動主要體現于思想領域；新儒學的目标是在彙通中西文化的前提下解釋和發展儒學。代表作有梁溯溟的《鄉村建設》、賀麟的《儒家思想的新開展》等。主要成果是熊十力繼承陸王心學構築的“新儒學思想體系”和馮友蘭的“新理學”。總的說來，新儒學基本上是以儒學的“内聖外王”為立宗之本的，它是在儒學遭到普遍責難的時候出現的。這一階段的新儒學在思想研究領域進行了一些探索，但是沒有對社會發展産生有價值的影響。
從新中國建立到大陸文化大革命結束是新儒學的沉寂階段，這一階段不僅中國大陸的新儒學研究歸于沉寂，海外新儒學亦甚少成績。
文化大革命結束以後是新儒學的恢複和發展階段。這一階段尚在進行之中。恢複階段的主要特征是過去的一些新儒學着作重新進入人們的視野，學術界開始反思和讨論新儒學的功過利弊。發展階段的主要特征是在過去“新儒學”研究的基礎上，對儒學和新儒學進行徹底的和全面的去糟取精古為今用。發展階段的新儒學是當代和諧文化的組成部分，新興的“大衆儒學”是當代新儒學發展的最高成果。
大衆儒學，是一種新的新儒學研究派别，是當代和諧文化的重要組成部分。其概念和定義是劉周在“全世界都來踐行大衆儒學，促進和諧社會和諧世界建設（倡議書）”和“劉周倡議書答疑”中首次提出的。大衆儒學的主要觀點是：
儒學的核心是仁和禮。仁就是以“愛人”之心推行仁政，使社會成員都享有生存和幸福的權利；禮就是用“正名”（即道德教化）的方法建立社會的道德秩序，使社會成員對自身的社會地位都有穩定的道德認可和道德定位。社會成員普遍享有生存和幸福的權利，就沒有造反作亂的必要；社會成員普遍認可社會的道德秩序，遵守符合自身具體情況的道德規範，造反作亂就沒有道德依據（即沒有意識形态基礎）。社會成員既沒有造反作亂的必要，又沒有造反作亂的意識，社會就可以長治久安。所以儒學是一種超越社會形态和階級形态的社會統治方略和社會管理學說。儒學在曆史上曾經作為我國奴隸社會某些諸侯國在某些時期的主流意識形态，同時又是我國整個封建社會的主流意識形态——這一史實，充分說明了這一點。
仁和禮的關系是仁禮一體。不講仁隻講禮，禮就不會被社會成員普遍認可，就會遭到反對；不講禮隻講仁，社會成員不受道德約束，就會由思想上的無政府狀态引發現實中的無政府狀态。所以仁和禮是不可分的。社會發展會使人們的道德觀念發生變化，禮的一些具體内容需要根據時代的變化而予以改變和調整，這種改變和調整是仁的體現。
儒學“仁禮一體”的體系中包含了法的内容，禮和法應該很好的結合。禮的作用主要是預防犯罪，法的作用主要是懲罰犯罪。對犯罪個體的懲罰不是法的全部意義，懲罰所能産生的社會影響（即能不能從總體上減少全社會的犯罪）才是懲罰的主要目的。建立分層踐行的“以禮為體，以法為用”的禮法體系，是實現社會長治久安的重要保障。
儒學“民貴君輕”的思想，表明儒學不是把“君”置于自己學說的中心，而是把“民”（即人民大衆）置于自己學說的中心。儒學對“舜娶而不告”和“湯武革命”的贊成，表明儒學不是片面維護居上位者的利益。“君君臣臣，父父子子”的内涵一方面是：君守君道臣守臣道，父守父道子守子道；一方面則是：君守君道是臣守臣道的前提，父守父道是子守子道的前提。所以，在居上位者違背仁和禮的時候，居下位者是可以采取積極的或消極的手段來維護仁和禮的。所以，儒學的本質就是大衆儒學，其根本精神是維護國家社會的和諧運行。儒學不僅是中國古代的社會統治和社會管理學說，而且與近代以來的資産階級民主政治學說，乃至民主革命學說和共産主義說都是兼容的。
儒學“禮之用和為貴”的思想，表明禮的最高境界和最高目标，就是創造人與人之間的和諧暨全社會的和諧。儒學認為，踐行仁禮和維護仁禮是社會和諧的基礎。“湯武革命”和“舜不告而娶”的目的是“複禮”而不是作亂。所以，他們不是在破壞和諧，而是在恢複被破壞了的和諧的基礎。所以，“湯武革命”與“克己複禮”在本質上是完全一緻的，都是創造和諧、促進和諧的行為。儒學承認一切人（尤其是居下位者）的維護仁禮的責任和權利，可以使人們（尤其是居上位者）在違背仁禮方面，不緻走得太遠。可以使人們在破壞和諧基礎的道路上，不緻走得太遠。因此，隻會對維護社會和諧産生積極作用。它同時也表明禮的根本精神是：不同地位的人們之間的相互協調和相互尊重。所以，儒學文化是一種和諧的文化。
内聖一貫說與外王一貫說
“儒學“内聖外王”新解” 一文提出了新儒學的内聖一貫說與外王一貫說，并介紹了内聖外王的杏園修學方法。以下是該文内容：
儒學“内聖外王”新解
儒學“内聖外王”一貫論
引言
“内聖外王”是儒學全部學說的總的概括。《大學》中提出的“格物”“緻知”“誠意”“正心”“修身”屬内聖範疇，内聖即通過修養成為聖賢的一門學問。“齊家”“治國”“平天下”屬外王範疇，外王即是在内心修養的基礎上通過社會活動推行王道，創造和諧社會大同社會的一門學問。“内聖外王”皆以“仁義禮智”為根本指針，其中“仁”“禮”在“内聖外王”兩個層面中的根本意義相同，但在兩個層面上有不同的具體解釋和具體效用。
内聖一貫學說
1、《大學》：“欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先緻其知，緻知在格物”。陽明心學認為：格物即“格心之物”，格就是規格、條理，格物就是“使物格”，就是使外物在人的心中有規格有條理亦即有正确的位置。緻知即“緻良知”，“良知”就是孟子所說的“良知良能”，所謂良知良能就是自然賦予人的本性。《孟子·告子上》：“測隐之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。測隐之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外铄我也，我固有之也”。這就是說“仁義禮智”不是外部強加給人的贅物，而是自然賦予人的本性，是人“不學而能”的“良能”和“不慮而知”“良知”。
《大學》：“物格而後知至”——就是說外物在人的内心有了正确的位置，亦即破除了外物在人内心的不正确位置（王陽明所謂“破心中賊”），使人的内心能夠不接受外物的不正确或不正當的誘導和誘惑，這樣人的良知就會顯現。
《大學》：“知至而後意誠”——就是說人的良知顯現出來以後，自然就會堅定自己修學聖賢之道的決心，而不會隻是做樣子給别人看，自欺欺人。
《大學》：“意誠而後心正”——就是說人有了堅定的決心以後，自然就會對修學聖賢之道過程中的任何困難，都可以“不忿懥”“不恐懼”“不憂患”，對任何可能導緻自己放棄修學聖賢之道的東西，都“不好樂”。
《大學》：“心正而後身修”——就是說人有了“不忿懥”“不恐懼”“不憂患”“不好樂”
之心，不受任何幹擾之後，就會自覺的将聖賢之道貫徹于自己的一切行為之中，并使自己成為聖賢一樣的人，最終實現“身修”的目的。
格物、緻知、誠意、正心都屬于“修心”的範疇，格物、緻知是“内聖”的第一階：即“明本性”；誠意正心是“内聖”的第二階：即“堅道心”；修身是内聖的第三階：即“行聖道”。其中格物、緻知是内聖的基礎階段，即“破心中賊”的階段；修身是内聖的發揮階段，也就是将“破心中賊”的成果發揮于外在行動的階段。誠意、正心則是聯接“基礎階段”與“發揮階段”的重要保障。
2、程朱“理學”綱領：“存天理，滅人欲”的正确解釋——“滅人欲”，并不是反對和消滅一切人欲，譬如理學并不反對和消滅吃飯。所以，所謂“滅人欲”其實隻是要消滅違背人的“良知”的不正當的“人欲”，其本義與陽明心學“格心之物”“破心中賊”的思想是一緻的。“存天理”，即保存人心固有的“仁義禮智”之天理，其本義與陽明心學“緻良知”的思想也是一緻的。
3、魏晉“玄學”以“玄之又玄，衆妙之門”的老子《道德經》“道法自然”的思想解釋儒學，主張 “名教”（ 仁義禮智）出于自然。以“貴無”思想消除人内心中違背“仁義禮智”的雜慮，恢複人“仁義禮智”的自然本性。這就是魏晉玄學與陽明心學的一緻之處。
4、董仲舒“名教”思想，認為“仁義禮智”等“名”是“天志”即自然的表達，“聖王”根據“天志”賦予的“名”來“教化”人民，使人人“明其道”。這裡的教化，即是使人人“破心中賊”，“明其道”就是使人人“緻良知”。這就是董仲舒“名教”思想與陽明心學的一緻之處。（注：名教思想包涵有上述“内聖”成份，但主要側重于“外王”）
5、儒學“内聖”學說以孟子的“仁義禮智”四端說貫穿始終；以《大學》的“格物緻知誠意正心修身”為修學次序；以王陽明心學“格心之物”和“緻良知”為修學根本。凡修學聖賢之道，求作聖賢者舍此之外别無他途。
外王一貫學說
劉周“大衆儒學倡議書”中關于儒學“外王”學說的表述：
（一）大衆儒學是儒學的原教旨。
（二）儒學的核心是仁和禮。
1、仁，就是愛人，就是以“愛人”之心，推行仁政，使社會各階層的人們都享有生存和幸福的權利。禮，就是社會的道德秩序，就是用“正名”即道德教化的方法，使社會各階層的人們對自身社會地位有穩定的道德認可和道德定位。
仁的作用是使民無造反之必要，禮的作用是使民無造反之意識。——人們普遍享有生存和幸福的權利，就沒有造反作亂的必要；人們普遍認可社會的道德秩序，普遍遵守符合自身社會地位的道德規範，造反作亂就沒有道德依據（即沒有意識形态基礎）。
人民既沒有造反作亂的必要，又沒有造反作亂的意識，社會就可以長治久安。古今中外，凡是能夠使國家達到太平的統治，事實上都沒有違背儒學的仁和禮兩大原則。
2、儒學的真谛是仁禮一體。不講究仁，隻講究禮，人民就會反抗其統治。不講究禮，隻講究仁，人民就會輕慢其統治——即人民不受道德約束，就會由思想上的無政府狀态引發現實中的無政府狀态。所以，仁和禮是一刻也不可以分開的，這就叫作仁禮一體。
人類社會是不斷地發展和進步的，古代人類受到自然界的威脅特别嚴重，每個人都必須依賴群體的力量才能生存。因為這個原故，所以每個人都習慣于遵守群體共同的道德規範，而認為群體共性對個性的約束非常合理。但是越到後世，人類受到自然界的威脅不斷減弱。因此，反對共性約束追求個性自由的思潮便逐步發展起來。所以，人們的道德觀念也就跟着發生相應的變化。
所以，禮必須根據不同的時代而有不同的内容。拿着古代的“禮”來統治現代的社會，就會違背仁的原則。違背了仁的禮，一定會受到人民的反對和反抗。所以，禮貴在不違背仁的原則。不違背仁的原則，就必須根據不同的時代而改變禮的一些具體内容。隻有根據時代變化而改變和調整禮的一些具體内容，才可以達到不違背仁的原則。這就是仁禮協調，一體不二的要點。
3、辛亥革命推翻了中國兩千年來的舊的禮制，這是因為這個禮制中的許多内容，有違于時代發展的要求，已經違背了仁的原則。所以，辛亥革命推翻舊的禮制，本身正是體現了儒學的仁的原則。但是，新的社會形态也隻有在推行仁政的基礎上，建立健全新的社會道德秩序，才能得到最後穩定并實現長治久安。
（三）儒學仁禮一體的體系中同時包含了法的内容。
1、孔子說：“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”（《論語·子路第十三》）。就是把法（刑罰）作為維護禮的重要手段。到了荀子提出“隆禮至法”的主張，就形成了儒學的“以禮為體，以法為用”的禮法體系。
2、儒學中的法，更注重法的社會意義。它把法置于禮（道德秩序）的指導之下，把法治作為德治的延伸。孔子用“父為子隐，子為父隐，直在其中”來應對葉公“其父攘羊而子證之”的“直” （《論語·子路第十三》），正反映了儒學對法的社會意義的看重。
父親包庇兒子，兒子包庇父親，表面看來有違于法。但是這種行為體現了人們對親情的重視。如果全社會的人們都能這樣重視親情，那麼人們在産生犯罪動機的時候，就會因為不忍心連累和傷害親人而克制自己的犯罪欲望。所以，總體上可以使全社會的犯罪減少。父親攘羊而兒子舉證，表面看來符合法度。但是這種行為同時也體現出人們對親情的淡漠。如果全社會的人們都不重視親情，那麼人們在産生犯罪動機的時候，就不會因為害怕連累親人而克制自己的犯罪欲望。所以反而不能從總體上減少全社會的犯罪。
所以，儒學中的“法”更注重于懲前毖後，更注重于懲罰所能産生的社會效應，即能不能從總體上減少全社會的犯罪行為。所以，對犯罪個體的懲罰是一種手段，而不是法的全部目的所在。
（四）儒學的禮法體系是分層實現的禮法體系。
宗族、地方自治與行業自律，分擔了政府的管理責任。宗族、地方法規與行業法規的制定和執行，分擔了政府的立法與司法責任。
——這種社會分層管理體系和法律分層踐行體系，一方面縮小了政府機構的規模，減輕了人民的稅負；另一方面使政府在一定程度上超脫于一些具體的社會矛盾之外。
——所以，這種分層體系是政府與社會仇恨之間的緩沖器。有了這個緩沖器，在社會矛盾一旦趨于激化的時候，政府就不會首先成為社會仇恨的目标。因而就會為政府及時采取化解矛盾的措施赢得時間和空間。所以，這種分層體系也是實現社會長治久安的重要保障。
（五）綜上所述，仁禮一體和“以禮為體，以法為用”的分層踐行的禮法體系，構成了超越社會形态、超越階級形态的促進社會長治久安、永久和諧的科學完善的社會統治和社會管理方略。
所以由上可知，儒學是一種超越社會形态、超越階級形态的社會統治方略和社會管理學說。并不是一種社會形态或一個階級的專有品。
儒學在曆史上曾經作為我國奴隸社會某些諸侯國在某些時期的主流意識形态，同時又是我國整個封建社會的主流意識形态。——這一史實，充分說明了這一點。
結論：“内聖外王”涵蓋了“塑造人”的理論和“塑造人群（含人群、社會和國家、世界）”的理論兩個方面，事實上也就是涵蓋了整個社會學的全部領域。而從這個意義上講，一切有關社會學的學說，都無外乎“内聖”“外王”兩個方面。也正是從這個意義上看來，一切有關社會學的學說都可以用“内聖外王”予以貫通。抓住了“内聖外王”，也就抓住了一切社會學說的總綱。所以，對于一切社會學說，都應該取其有益于“内聖外王”的部分而兼容并蓄。
二 儒學“内聖外王”修學論
（一）“内聖外王”的修學次第是：格物——緻知——誠意——正心——修身——齊家——治國——平天下。
（二）“内聖外王”的修學形式是：杏園制度。杏園制度是仿慕孔子“杏園講學”古事而形成的。
1、明洪武年欽定杏園總譜：儒學内聖格物緻知誠意正心修身外王齊家治國平天下為政以德譬如北辰居其所而衆星共之悉從名教。
2、杏園植杏樹為紀，設“杏壇”作為舉行禮儀活動的場所，設“鄉校”作為講習學問的場所，杏壇立孔子及諸聖繪像以供瞻禮。
3、鄉校講習内容為儒學經典、禮儀和諸子學說等。鄉校學生稱為“從學”，從學入學要在杏壇舉行“入序禮”，從學又稱入序弟子。由入序師依杏園總譜授予譜名。從學學成畢業舉行“進學禮”，“進學禮”後稱為“新知”。“新知”再經一次“進學禮”後成為“善知”， “善知”經“易服禮”後成為“賢者”。“新知”“善知”又稱進學弟子，“賢者”又稱易服弟子。賢者是杏園常設機構學團的成員。
4、杏園除入序弟子、進學弟子、易服弟子外，還可有寄名弟子。寄名弟子不授譜名，以真名入寄杏園。寄名弟子有助益、新進、善進三種，其名稱依其對杏園工作和活動的熱心和助益程度而定。
5、杏園常設機構學團由賢者組成，賢者人數達到三人即可成立學團。學團賢者超過十人則設學團議事會作為領導機構。祭酒或大祭酒是杏園和學團的名義領導和學術代表。學正或大學正是學團的實際領導。祭酒或大祭酒任職無限期，新祭酒由老祭酒推薦并經學團與三老會、新知會、善知會、助益會、新進會、善進會共同讨論同意後産生。學正任職每四年一屆，由祭酒推薦并經學團全體讨論同意後産生。學團議事會成員由學正指定。學正和祭酒都必須是賢者。
6、三老會、新知會、善知會、助益會、新進會、善進會是杏園的非常設機構。三老會是杏園和學團的咨詢顧問機構，一般由當地名流和政府官員組成。其餘各會則由相應名稱的弟子組成。各會領導和領導機構均由各會成員公推産生。各會的宗旨都是協助學團處理杏園事務。杏園或學團的重大事務，均可與三老會或諸會共議。
7、學團根據需要可設立的職位有：内府、外府、中衛或大中衛等，内府負責學團和杏園的内務，外府負責外務，中衛或大中衛負責維持秩序等保安工作。
8、鄉校講習師由賢者或學正、祭酒充任，入序師由學正或祭酒充任，進學師與易服師均由原入序師充任。
9、杏壇禮儀活動由祭酒或學正主持。杏壇舉行的對内的禮儀活動有：祭灑升座禮、學團成立禮和換屆禮、入序禮、進學禮、易服禮、寄名禮等。
10、杏壇舉行的對外的禮儀活動有：節日禮孔、冠禮、鄉飲禮、議谥禮等。
節日禮孔：即在孔子誕辰、民俗節日或賓客自訂日舉行的禮孔儀式。其用意在尊崇文化，以助益文途宦海。
冠禮：含現代所謂的成年禮和修字禮兩個部分。成年禮用意在于使步入成年的人從此肩負起成人的責任和義務。修字禮用意在于使步入成年的人以新的面目面對社會，而社會也以新面目來看待他。
鄉飲禮：就是為某村或某“社區”舉行的幼敬長之禮。其用意是通過年幼者向年長者敬酒（或茶）的儀式，使村子或社區内的居民皆以叔伯子侄等關系互視為親人，從而促進村子或社區内的和諧。
議谥禮：就是為已故的對社會有重要貢獻的人們或一定級别的有作為的官員議定谥号的禮儀。其用意在于鼓勵人們重視立德立名，從而為社會多做貢獻。
（三）《論語·為政》：或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“書雲孝乎，‘惟孝友于兄弟’，施于有政，是亦為政，奚其為為政”。這就是說，一個人隻要以“孝友于兄弟”的方式，踐行自己修學“内聖”的成果，影響于自己周圍的人，便是“為政”。影響于家人即是“齊家”，影響于社會即是“治國”“平天下”。所以，入仕和幹政隻是“外王”的一種形式，而不是全部形式。杏園修學的形式，把修“内聖”講習和影響于周圍人群的“外王”結合在一起。既滿足了杏園弟子個人修學的需求，又能使杏園外的人群接受儒學的影響，從而促進人群的和諧。使“内聖”之樹結出“外王”之果，服務于社會的和諧，服務于世界的和諧。(作者:劉周 嬴嘉麗)
