作者介紹
18世紀德國哲學著作。萊布尼茨著。1840年于柏林出版，中譯本1975年商務印書館出版，王太慶譯。萊布尼茨(Got-tfried Wilhelm Leibniz 1646—1716)，德國哲學家、數學家和科學家。生于萊比錫，父親是萊比錫大學教授。15歲進入萊比錫大學攻讀哲學和法學，成績優異。1667年，獲得阿爾特道夫大學法學博士學位，但拒絕接受該校提供的教授職位。離開萊比錫到了紐倫堡，後又到了法蘭克福，受薦到美因茨選帝侯宮庭，開始了政治和外交生涯。1672年，寓居巴黎長達4年，其間訪問過倫敦，到過海牙，結識了阿爾諾、馬勒伯朗士、惠更斯、波義爾、牛頓、斯賓諾莎等著名科學家和哲學家，這是他思想形成的重要時期。1676年，受聘擔任漢諾威不倫瑞克公爵府參議和王家圖書館館長，直至去世。1714年，應王公之約先後寫了兩篇提綱式概述自己哲學觀點的文章，即《自然與神恩的原則》和《單子論》，兩篇内容基本一緻，後者較完備。主要著作還有《形而上學談話》、《人類理智新論》、《神正論》。
單子論簡介
Monadologie 德國近代哲學家G.W.萊布尼茲的著作。《單子論》原文為法文，本無 标題。1720年克 勒曾發表 了本篇的德譯文 ，1721年迪唐又據德譯轉譯 為拉丁文，1840 年J.E. 愛爾特曼在萊布尼 茲手稿 中發現 原文，收入所編《 萊布尼茲哲學全集》中，并加上了标題。本文是萊布尼茲把自己在許多哲學著作中所闡述的主要觀點高度濃縮的作品。篇幅雖短而内容豐富。全文共 90節，大體可分為兩部分：1～48節主要論述一切實體的本性，包括實體應是構成複合物的最後單位，本身沒有部分，是單純的東西，即精神性的單子；實體本身應具有内在的能動原則等等。49～90節主要論述實體間的關系，包括前定和諧及這個世界是“一切可能的世界中最好的世界”的學說等等。萊布尼茲的單子論是一個客觀唯心主義的體系，有向宗教神學妥協的傾向，但也包含一些合理的辯證法因素，如萬物自己運動的思想等。
本書系統地論述了作者的單子論。主張單子是構成萬物的最後單元，它既無廣延又無部分，是真正不可分的單純實體。由于沒有部分，就不能由各個部分的組合和分離而自然地産生和消滅，每一單子都沒有可供事物出入的窗口，它們之間是相互獨立的。世界上沒有兩個在質上完全相同的單子，也不存在完全相同的兩個事物。單子與靈魂相類似，具有知覺與欲望，根據其知覺的清楚程度不同而有高低等級之分，最低的是構成無機物的單子，最高級的單子則是上帝。單子之間雖然獨立，但由之構成的事物卻是彼此相互影響、相互作用，從而構成一個和諧整體。這種和諧是上帝創造每一個單子時預先确定的，世界是上帝創造的一切可能世界中最好的世界。
萊布尼茨的單子論是一種客觀唯心主義思想，他所說的單子并不是為個人所具有的主觀精神，而是指充滿宇宙的客觀精神。單子論體系包含了比較豐富的辯證法思想，這些思想為後來的德國古典哲學家所繼承，也受到了馬克思、恩格斯的肯定。
單子論内容
1. 我們這裡要說的單子不是别的，隻是一種組成複合物的單純實體；單純，就是沒有部分的意思。
2. 既然有複合物，就一定有單純的實體；因為複合物無非是一群或一堆單純的東西。
3. 在沒有部分的地方，是不可能有廣延、形狀、可分性的。這些單子就是自然的真正原子，總之，就是事物的原素。
4. 也根本不用害怕它們會分解．根本就不能設想一個單純的實體可以用什麼方式自然地消滅。
5. 根據同樣理由．也根本不能設想一個單純的實體可以用什麼方式自然地産生．因為它是不能通過組合形成助。
6. 因此可以說，單子是隻能突然産生、突然消失的，這就是說，它們隻能通過創造而産生、通過毀滅而消失，至于複合物則是通過部分而産生成消失的。
7. 也沒有辦法解釋一個單子怎樣能由某個别的創造物在它的内部造成變化或改變，因為在單子裡面不能移動任何東西，也不能設想其中可以激起、引導、增加或減少任何内部運動，這在複合物中是可以的，那裡有部分之間的變換。單子并沒有可供某物出入的窗戶。偶性不能脫離實體，不能漂泊在實體以外，象過去經院學者們的"感性形相"那樣。因此不論實體或偶性都不能從外面進入一個單子。
8. 然而，單子一定具有某種性質，否則它們就根本不是存在的東西了。單純的實體之間如果沒有性質上的差别，那就沒有辦法察知事物中的任何變化，因為複合物中的東西隻能來自單純的組成部分，而單子沒有性質就會彼此區别不開來，因為它們之間本來沒有量的差别。因此，既然假定了"充實"，每個地點在運動中就隻會接受與它原有的東西等價的東西，事物的一個狀态就無法與另一狀态分清了。
9. 而且，每一個單子必須與任何一個别的單子不同。因為自然界決沒有兩個東西完全一樣，不可能在其中找出一種内在的、基于固有本質的差别來。
10. 我還認為毫無疑問，一切創造出來的東西部有變化，因此創造出來的單子也是這樣，而且這種變化在每個單子裡都是連續的。
11. 根據以上所說的看來，單子的自然變化是來自一個内在的本原，因為一個外在的原因不可能影響到單子内部。
12. 但是除了變化的本原以外，還要有一個變化者的細節，這個細節，可以說，造成了各個單純實體的特異性和多樣性。
13. 這個細節應當包含着單元或單純物裡面的繁多性。因為既然一切自然變化都是逐漸的，就有的東西變，有的東西不變；因此在單純的實體中一定要有多方面的牽涉和關系，雖然它并沒有部分。
14. 這個包含着、代表着單元或單純實體裡的繁多性的過渡狀态，無非就是知覺；我們應當把知覺與統覺或意識仔細分開，這是下面就會看到的。就是在這一點上，笛卡爾派有非常嚴重的缺點，他們認為覺察不到的知覺是不存在的。也就是因為這個緣故，他們認為隻有心靈才是單子，既沒有什麼禽獸的靈魂，也沒有什麼别樣的"隐德來希"，他們同普通人一樣把長期的昏迷與嚴格的死亡混為一談，而且陷入經院學者的偏見，以為靈魂完全與肉體分離，甚至贊同那些思想乖謬的人的意見，主張靈魂有死。
15. 使一個知覺變化或過渡到另一個知覺的那個内在本原，可以稱為欲求；誠然，欲望不能總是完全達到它所期待的全部知覺，但它總是得到一點，達到一些新的知覺。
16. 當我們發現自己所覺察到的最細小的思想也包含着對象中的多樣性時，我們就在自己身上經驗到單純實體中的繁多性了。因此，凡是承認靈魂是單純實體的人，都應該承認單子中的這種繁多性；貝爾先生也不應當在這一點上發現什麼因難，象他在《辭典》裡的"羅拉留"條中所寫的那樣。
17. 此外也不能不承認，知覺以及依賴知覺的東西，是不能用機械的理由來解釋的，也就是說，不能用形狀和運動來解釋。假定有一部機器，構造得能夠思想、感覺、具有知覺，我們可以設想它按原有比例放大了，大到能夠走進去，就象走進一度磨房似的。這樣，我們察看它的内部，就會隻發現一些零件在彼此推動，卻找不出什麼東西來說明一個知覺。因此，應當在單純的實體中、而不應當在複合物或機器中去尋找知覺。因此，在單純實體中所能找到的隻有這個，也就是說，隻有知覺和它的變化。也隻有在這裡面，才能有單純實體的一切内在活動。
18. 我們可以把一切單純實體或創造出來的單子命名為"隐德來希"，因為它們自身之内具有一定的完滿性，有一種自足性使它們成為它們的内在活動的源泉，也可以說，使它們成為無形體的自動機。
19. 如果我們願意把一切具有我剛才所說明的一般意義下的知覺和欲望的東西部統統稱為靈魂的話，那麼，一切單純的實體和被創造出來的單子就都可以稱為靈魂；可是，既然感情是一種比一個單純的知覺為多的東西，所以我同意認為"單子"和"隐德來希"這兩個一般的名稱對于單純的實體是足夠了，單純的實體僅僅是有知覺的，而我們隻是把那些具有比較清晰的知覺随着的單純實體稱為靈魂。
20. 因為我們在自身之内經驗到一種狀态，在這種狀态中，我們什麼都不記得，也沒有任何清楚的知覺，像我們陷入昏迷或酣睡而無夢時就是這樣。在這種狀态中，靈魂與一個單純的單子并無顯著的區别，不過這種狀态不是持久的，所以當它擺脫這種狀态時，它仍然是一種較高的東西。
21. 但是不能因此就說，那時單純實體是沒有任何知覺的，根據以上所說，這是決不可能的；出為單純實體是不能消滅的，它也不能沒有特殊狀态而存在下去，特殊狀态不是别的，就是它的知覺。可是當我們有許多細微的知覺，而其中一個清楚的也沒有時，我們就是昏迷了；譬如當我們向同一方向繼續旋轉若幹次，便發生一陣暈眩，可以使我們不省人事，使我們什麼部分辨不出。死亡可以使動物在一個時間内處在這種狀态中。
22. 既然一個單純實體的任何現在狀态都自然地是它以前狀态的後果，那麼，現在中就包孕了未來。
23. 因此，既然我們從昏迷中醒來時覺察到自己的知覺，所以我們在覺醒之前應當是有知覺的，雖然我們一點也沒有覺察到；出為一個知覺隻能自然地從另一個知覺而來；正如一個運動隻能從另一個運動而來一樣。
24. 由此可見，我們的知覺中如果沒有什麼特出的．可以說高級的和有較高趣味的東西，我們就總是處在昏迷狀态之中。這就是一切赤裸裸的單子的狀态。
25. 我們也見到，自然給予了動物一些高級的知覺，特别關壞它們，給它們配備一些器官，可以收集很多光線或很多空氣波動，以便使它們憑着結合作用而具有更大的效能。類似的事情也發生在嗅覺、味覺和觸覺中，甚至發生在我們并不知道的大量其他官能之中。我在下面即将說明，如何靈魂中所發生的事就代表着這些器官中所發生的事。
26. 記憶供給靈魂一種連接性，這種連接性與理性相仿，但是應當與理性分開。我們就曾見到。動物遇到某個東西刺激它。而它對這個東西在過去又有過相似的知覺，它就憑借着它的記憶中的表象，期待着過去那個知覺中所遇見過的享，并正懷抱着與當時棚似的情緒。例如，當我們拿棍子比着狗時，狗就想起棍子給它造成的痛苦，叫着跑了。
27. 刺激并推動動物的那種強烈的想像，或者是由于過去的知覺的巨大而産生，或者是由于過去的知覺衆多而産生。因為一個強烈的印象每每立刻造成一種效果，和長期的習慣或許多反複出現的知覺所造成的一樣。
28. 人們的知覺的連接，隻是根據記憶的原則而造成她就這一點說，人的活動是和動物一樣的，很象經驗派的醫生，隻有單純的實踐而沒有理論，我們在四分之三的行為上，隻不過是經驗派，例如，當我們期待明日有白天時，就是經驗派的做法，根據的乃是一向總是如此。隻有天文學家才用理性來對這一點作出判斷。
29. 使我們與單純的動物分開、使我們具有理性和各種科學、将我們提高到認識自己和上帝的東西，則是對于必然和永恒的真理的知識。這就是我們之内的所謂"理性靈魂"或"精神"。
30. 也是憑着關于必然真理的知識，憑着關于這些真理的抽象概念，我們才提高到具有反省的活動。這些活動使我們思想到所謂"我"，使我們觀察到這個或那個在"我們"之内；而由于我們思想到自身，我們也就思想到存在、實體、單純物或複合物、非物質的實體和上帝本身，理解到在我們這裡是有限的東西在上帝那裡則是無限的。這些反省的活動給我們的推理提供了主要的對象。
31. 我們的推理是建立在兩個太原則上，即是：⑴矛盾原則，憑着這個原則，攏們判定包含矛盾者為假，與假的相對立或相矛盾者為真。
32. 以及：⑵充足理由原則，憑着這個原則，我們認為：任何一件事如果是真實的或實在的，任何一個陳述如果是真的，就必須有一個為什麼這樣而不那樣的充足理由，雖然這些理由常常總是不能為我們所知道的。
33. 也有兩種真理：推理的真理和事實的真理。推理的真理是必然的，它們的反面是不可能的事實的真理是偶然的，它們的反面是可能的。當一個真理是必然的時候，我們可以用分析法找出它的理由來，把它歸結為更單純的觀念和真理，一直到原始的真理。
34. 數學家們就是這樣用分析法把思辨的定理和實踐的法則舊結成定義、公理和公設。
35. 最後，有一些單純的觀念，我們是不能給它們下定義的；也有一些公理和公設，總之有一些原始的原則，是不能夠證明的，也不需要證明。這就是"同一陳述"，其反面包含着顯然的矛盾。
36. 但是充足理由也必須存在于偶然的真理或事實的真理之中，亦即存在于散布在包含各種創造物的宇宙中的各個事物之間的聯系中；在創造物的宇宙中。由于自然界的束物極其繁多，以及物體可以無窮分割，所以對特殊理由的分析是可以達到無窮的細節的。有無數個現在和過去的形相和運動，構成了我現在寫字的動力因，也有無數個現在和過去我的心靈的傾向和禀賦，構成了目的因。
37. 既然這全部細節本身隻包含着另外一些在先的或更細的偶然因素，而這些因素又要以一個同樣的分析來說明其理由，所以我們這樣做是不能更進一步的。充足的理由或最後的理由應當存在于這個偶然事物的系列之外、盡管這個系列可以是無限的。
38. 所以事物的最後理由應當在一個必然的實體裡面，在這個實體裡，變化的細節隻是卓越地存在着，和在源泉中一樣，而這個實體就是我們所謂上帝。
39. 這個實體乃是全部細節的充足理由、而這種細節也是全部聯系着的：隻有一個上帝，并且這個上帝是足夠的。
40. 我們也可以斷定，這個唯一、普遍和必然的最高實體，既然沒有任何東西征它以外獨立存在，既然是從可能有的存在物得出的一個單純結論，就應當不可能有任何限制，并且應當包含着全部可能有的實在性。
41. 由此可見，上帝是絕對完滿的，完滿性不是别的，就是嚴格意義下的最高量的積極實在性，它排除有限制的事物所具有的限度或限制。在沒有限制的地方，就是在上帝之中，完滿性是絕對無限的。
42. 由此可見，創造物有它們由于受上帝影響而得來的完滿性，但是它們也有由于它們自己的本性而來的不完滿性，所以不能沒有限制，因此創造物與上帝的區别就在這一點上。[這些創造物的原始的不完滿性的一例，就是物體的自然惰性。
43. 同樣真實的是：上帝不僅是存在的源泉，而且是本質的源泉，是實在事物的源泉，也同樣是處在可能性中的實在事物的源泉。這是因為上帝的理智乃是永恒真理的所在地，或永恒真理所依賴的理念的所在地，因為如果沒有上帝，就沒有任何處在各種可能性中的實在的東西，不僅沒有任何實存的東西，而且沒有任何可能的東西。
44. 然而應當說，如果在本質中或可能性中，或者在永恒真理中有一種實在性，則這種實在性便是建立在某種存在的和現實的事物中，因而也就是建立在必然實體的存在中。在必然的實體裡面，本質是包含着存在的，換句話說，在必然的實體中，凡是可能的都是足以成為現實的。
45. 所以，隻有上帝（或必然的實體）有這種特權，即是：如果它是可能的，它就應當是存在的。既然沒有任何東西能夠阻礙那不包含任何限制、任何否定、因而也不包合任何矛盾的東西的可能性，那麼，僅僅由這一點便足以先天地認識上帝的存在了。我們也好經用永恒真理的實在性證明過上帝的存在，我們在上面也曾後天地證明過上帝的存在，因為偶然的事物是存在的，而這些偶然事物隻有在必然的實體中才能得到它們的最後理由或充足理由，必然的實體則是從自身而具有其存在的理由。
46. 然而不能象有些人那樣想像，以為永恒的真理既是依賴上帝的，所以是任意的，是依賴上帝的意志的，象笛卡爾似乎就是這樣主張，以後波瓦雷先生也是如此。這種看法隻不過對于偶然的真理說是正确的，偶然真理的原則是"适宜"或"對最佳者的選擇"。至于必然的真理，則隻是依賴上帝的理智，乃是上帝的理智的内在對象。
47. 因此隻有上帝是原始的統一或最初的單純實體，一切創造出來的或派生的單子都是它的産物，可以說是憑借神性的一刹那的連續閃耀而産生的，神性是受到創造物的容受性的限制的、對于創造物說，有限乃是它的本質。
48. 在上帝之中有權力，權力是萬物的源泉，又是知識，知識包含着觀念的細節，最後更有意志，意志根據那最佳原則造成種種變化或産物。這一切相應于創造出來的單子中的主體或基礎、知覺能力和欲望能力。不過在上帝之中這些屬性是絕對無限或完滿的，而在創造出來的單子或"隐德來希"（赫爾谟勞·巴爾巴魯譯作perfectihabies[具有完滿性者）中，則隻是按照具有完滿性的程度而定的一些仿制品。
49. 創造物之被稱為對外活動，是就它具有完滿性而言：它之被稱為受另一物影響，是就它的不完滿而言。因此說單子具有能動性，是就它具有清晰的知覺而言；說它具有被動性，是就它具有混亂的知覺而言。
50. 說一個創造物比另一個創造物更完滿，意思就是說，我們發現這個創造物中有一種成分，可以用來先天地說明另一創造物中所發生的事情的因由；就是因為這一點，我們才說它對另一創造物起作用。
51. 但是在單純的實體中，隻有一個單子對另一個單子所發生的理想的影響，它隻是通過上帝為中介，才能産生它的效果，因為在上帝的觀念中，一個單子有理由要求上帝在萬物發端之際規範其他單子時注意到它。因為一個單子既然不能對另一個單子的内部發生一種物理的影響，那就隻有靠這種辦法，一個單子才能為另一個單子所依賴。
52. 因為這個緣故，在創造物之間，能動與被動是相互的。因為上帝比較兩個單純實體，發現每一個中間都有使它适應于另一個的理由，因此就某個方面說是能動的，從另一個觀點看來則是被動的。說它能動，是由于我們清楚地知道其中有一種成分，可以說明另一個中間所發生的事情；說它被動，是由于其中所發生的事情的因由在另一個我們清楚地知道的成分中。
53. 既然在上帝的觀念中有無窮個可能的宇宙，而隻能有一個宇宙存在．這就必定有一個上帝進行選擇的充足理由，使上帝選擇這一個而不選擇另一個。
54. 這個理由隻能存在于這些世界所包含的适宜性或完滿性的程度中，因為每一個可能的世界都是有理由要求按照它所含有的完滿性而獲得存在的。
55. 其所以最佳者存在，理由就在于智慧使它為上帝所認識，上帝的善使上帝選擇它。上帝的權力使上帝産生它。
56. 這種一切事物對每一事物的聯系或适應，以及每一事物對-切事物的聯系或适應，使每一個單純實體具有友現其他一切事物的關系，并且使它因而成為宇宙的一面永恒的活的鏡子。
57. 正如一座城市從不同的方面去看便顯現出完全不同的樣子，好象因觀點的不同而成了許多城市，同樣情形，由于單純實體的數量無限多，也就好象有無限多的不同的宇宙，然而這些不同的宇宙乃是唯一宇宙依據每一個單子的各種不同觀點而産生的種種景觀。
58. 這就是獲得最大可能的多樣性和可能最大的秩序的方法；也就是說，這就是獲得最大可能的完滿性的方法。
59. 也就是這個假設（這個假設我敢說已經得到了證明），恰當地表揚了上帝的偉大。這一點貝爾先生在他的《辭典》中（"羅拉留"條）提出各種反駁時也是承認的，他在《辭典》中甚至傾向于認為我加給上帝的太多，比可能加的還要多。但是他不能提出任何理由來說明何以不可能有這樣一種普遍的和諧，使每個實體憑借着它與其他一切實體的關系确切地表示出其他一切實體。
60. 此外我們還看到，在我方才所說的話中，有一些先天的理由說明何以事物不能是别樣的；因為上帝在規範全體時注意到每一個部分，特别是注意到每一個單子。單子的本性既是表象。所以任何東西都不能限制單子隻表象事物的一部分，雖然這種表象确乎在整個宇宙的細節方面隻是混亂的，而隻能在事物的一個小部分中是清晰的，就是說，隻能在那些對于每一個單子說或者最近或者最大的事物中，才是清晰的；要不然單子就會是一個神了。單子之受到限制，并不是在對象方面，而是在認識對象時所采取的方式方面。單子都以混亂的方式追求無限，追求全體，但是它們都按照知覺的清晰程度而受到限制和區别。
61. 複合物在這一方面乃是單純實體的象征。因為既然全體是充實的，因而全部物質是連接的，既然在充實中所有的運動都按距離的比例對遠處形體發生影響，因而每一個形體都不僅受到與它相接觸的形體的影響，并以某種方式感受到這些形體中所發生的事件的影響，而且還以這些事物為媒介，感受到與它所直接接觸到的這些事物相接觸的事物的影響：一一所以，這種傳達一直達到一切遙遠的距離。因此一切物體部感受到宇宙中所發生的一切，因而觀看全體的人能夠在每一個物體中看到各處所發生的事，以至過去或未來所發生的事，在現在中觀察到在時間上和空間上甚為遙遠的事；希波格拉底曾說過："[萬物一緻]"。但是一個靈魂隻能在自身中看到清晰地表象于其中的東西，而不能一下發揮出它的全部奧秘，因為這些奧秘是趨于無窮的。
62. 所以，雖然每個創造出來的單子部表象全宇宙，它卻特别清晰地表象着那個與它關系特别密切的、以它為"隐德來希"的形體：這個形體既是以"充實"中的全部物質的聯系來表現全宇宙，靈魂也就以表象這個以一種特殊方式附屬于它的形體來表象全宇宙。
63. 形體既然附屬于一個單子，而這個單子乃是它的"隐得來希"或靈魂，所以它與"隐德來希"一起構成所謂生物，與靈魂一起構成所謂動物。一個生物或動物的形體永遠是有機的，因為每一個單子既是一面以各自的方式反映宇宙的鏡子，而宇宙又是被規範在一種完滿的秩序中，所以在表象中，亦即在靈魂的知覺中，應當也有一種秩序。因此在形體中也應當有一種聯序，而宇宙是随着形體而被表象于靈魂中的。
64. 因此每個生物的有機形體乃是一種神聖的機器，或一個自然的自動機，無限地優越于一切人造的自動機。因為-架由人的技藝制造出來的機器，它的每一個部分并不是一架機器，例如一個黃銅輪子的齒有一些部分或片斷，這些部分或片斷對我們說來，已不再是人造的東西，并沒有表現出它是一架機器，象銅輪子那樣有特定的用途。可是自然的機器亦即活的形體則不然，它們的無窮小的部分也還是機器。就是這一點造成了自然與技藝之間的區别，亦即神的技藝與我們的技藝之間的區别。
65. 自然的創造主之能夠行使這種神聖而且無限神奇的技巧，是因為物質的缺一部分不僅如古人所承認的那樣無限可分，而且實際上被無限地再分割，部分更分為部分，這些小部分中的每一個都有其固有的運動，否則使不可能說物質的每個部分都能表象宇宙了。
66. 由此可見，在物質的最小的部分中，也有一個創造物、生物、動物、"隐德來希"，靈魂的世界。
67. 物質的每個部分郡可以設想成一座充滿植物的花園，一個充滿着魚的池塘。可是植物的每個枝桠，動物的每個肢體，它們的每一滴體液，也是一個這樣的花園或這樣的池塘。
68. 雖然花園中植物與植物之間的泥土和空氣、池塘中魚與魚之間的水并不是植物也不是魚，然而卻包含着植物和魚，不過常常極為細微，是我們覺察不到的。
69. 因此宇宙中沒有任何荒蕪的、不毛的、死的東西，根本沒有混沌，根本沒有混亂，而隻是看起來如此。這有點象遠處池塘中所顯示的情況：人們在遠處可以看見池中的魚的一種混亂的運動和騷動，而分辨不清魚本身。
70. 由此可見，每一個活的形體有一個統治着的"隐德來希"，這就是動物中的靈魂，但是這個活的形體的肢體中又充滿了别的生物、植物、動物，其中的每一個又有其統治着的"隐德來希"或靈魂。
71. 但是不可以像某些誤解我的思想的人那樣想，認為每個靈魂有一塊或一份物質，永遠為它所固有或附屬于它，并且認為它因此便擁有另外一些低級的生物，注定永遠為它服務。因為一切形體都在一個永恒的流之中，好像河流一樣，繼續不斷地有些部分流出和流進。
72. 因此靈魂隻是逐漸地和逐步地更換其形體，在動物中經常有形态的改變，而絕無靈魂的更替，絕無靈魂的輪回，更沒有完全與形體分離的靈魂，也沒有無形體的精靈，隻有上帝才完全沒有形體。
73. 也就是由于這個道理，從來沒有完全的生，也沒有嚴格意義下的絕對的死存在于與靈魂的分離之中。我們所謂生乃是發展與增大，而我們所謂死乃是隐藏和收斂。
74. 哲學家們曾經對形式、"隐德來希"或靈魂的起源十分迷惑。但是如今人們由于對植物、昆蟲和動物所作的精确的研究，已經知道自然界的有機形體絕不是混沌或一種腐化作用的産物，而總是由于精子；在精子中無疑地已經有某種預存的形構，人們判定不僅有機的形體在受胎之前已經存在于其中，而且還有一個靈魂在這個形體裡面。總之，已經有了動物本身，而憑着受胎的方法，這個動物僅僅是被安排來迎接一個巨大的變形作用，以便變成一個完全另一種的動物：人們還在生殖作用之外見到近似的事情，例如當蛆蟲化為蒼蠅和毛蟲化為蝴蝶的時候。
75. 動物中有一些憑借着受胎的方法而上升到大動物的等級，這些動物可以稱為精子動物，但是其中那些仍然保持原來的種類不變的，亦即其中的大部分，也和大動物一樣誕生、繁殖和消滅，而隻有極少數特選的才走上一個更大的舞台。
76. 但是這隻是真理的一半。所以我曾經判定：如果動物從來不自然地發生，它也就決不自然地終結，不僅不會有産生，也根本沒有嚴格意義下的完全毀滅。這些後天地作出來的、從經驗中引申出來的推理，是與我以上先天地推演出來的那些原則相一緻的。
77. 因此可以說．不僅靈魂（反映一個不可毀滅的宇宙的鏡子）是不可毀滅的，動物本身也是不可毀滅的，雖則它的機體常常部分地消毀，常常脫去或取得有機的皮殼。
78. 這些原則給予我-種方法，來自然地說明靈魂與形體的結合成一緻。靈魂遵守它自身的規律，形體也遵守它自身的規律，它們的會合一緻，是由于一切實體之間的預定的和諧，因為一切實體那是同一宇宙的表象。
79. 靈魂依據目的因的規律，憑借欲望、目的和手段而活動。形體依據動力因的規律或運動而活動。這兩個界域，動力因的界域和目的因的界域，是互相協調的。
80. 笛卡爾曾經承認靈魂不能給予形體以力量，因為在物質中永遠有着同樣數量的力。然而他認為靈魂可以改變形體的動間，不過這是由于在他的時代人們還不知道一條自然律，即物質中的全部動向本身也是守恒的。如果他知道了這條規律，他是會投入我的預定和諧體系的。
81. 這個體系使形體好像（自然這是不可能的）根本沒有靈魂似的活動着，使靈魂好像根本沒有形體似的活動着，并且使兩者好像彼此互相影響似的活動着。
82. 說到心靈或理性靈魂，雖然我發現歸根結蒂一切生物和動物情形是一樣的，象我們方才所說的那樣（即動物和靈魂隻是與宇宙一同發生，也隻是與世界一同終結），--然而在理性動物中卻有特殊之處，就是它們的處在精子狀态中的小動物當僅僅是精子時，隻是具有普通的靈魂或感性靈魂，但是當那些可以說特選的小動物憑借實際的受胎作用而獲得人性時，它們的感性靈魂就上升到了理性的等級，進而取得心靈的特權。
83. 普通靈魂與心靈之間的其他一些區别，我已經指出過一部分。此外還有一種區别，就是：一般的靈魂是反映創造物的宇宙的活的鏡子，而心靈則又是神本身或自然創造主本身的形象，能夠認識宇宙的體系，并能憑借建築模型而模仿宇宙體系的若幹點；每一個心靈在它自己的範圍内頗像一個小小的神。
84. 就是這個道理，使精神能夠以一種方式與上帝發生社會關系，上帝對于精神的關系，不僅是一個發明家對于他的機器的關系（如同上帝對其他創造物的關系），而且是一位君主對他的臣民的關系，甚至是一個父親對他的子女的關系。
85. 由此很容易得出一條結論，即是：一切精神總合起來應當組成上帝的城邦，亦即最完善的君王統治之下的盡可能最完善的國家。
86. 這個上帝的城邦，這個真正普通的王國，乃是自然世界中的一個道德世界，乃是上帝的作品中最崇高和最神聖的部分。就是在這個王國中真正包含着上帝的榮耀，因為如果上帝的偉大和善不為精神所認識和崇拜，就根本沒有上帝的榮耀可言。也正是由于對這個神聖的城邦的關系，上帝才特别具有着善，至于上帝的智慧和權力則是無處不表現的。
87. 既然我們在上面已經在每個自然界域之間，亦即動力因與目的因之間，建立了一種完滿的諧和，我們現在就應當指出另一種諧和，存在于自然的物理界與神思的道德界之間，亦即存在于建造宇宙機器的上帝與君臨精神的神聖城邦的上帝之間。
88. 這種諧和使事物通過自然的途徑本身而引向神恩，例如，當精神的政治要求毀滅和重建地球以懲罰一些人和獎勵另一些人時，這個地球就通過自然的途徑本身而得到毀滅和重建。
89. 我們還可以說，作為建築師的上帝，在一切方面部足滿足作為立法者的上帝的。因此罪惡必然憑借自然的秩序，甚至憑借事物的機械結構而帶來它的懲罰；同樣地，善良的行為則通過形體方面的機械途徑而獲緻它的報償，雖然這是不能也不應當經常立刻達到的。
90. 最後，在這個完滿的政府之下，決不會有善良的行為不受報償，也不會有邪惡的行為不受懲罰，一切都應當為了善人的福利而造成，亦即為了那些在這個偉大的國家中毫無不滿的人，盡責而後聽任天命的人，适如其分地愛戴和模仿全善的創世主、遵從真正的純愛的天性而在觀照上帝的完滿性中怡然自得的人。這種純愛，可以使人從所愛的對象的幸福中取得快樂。就是這個道理，使賢明有德的人為那看來合乎預定的或先行的上帝意志的一切而工作，然而卻滿足于上帝憑借其秘密的、一貫的和決定的意志所實際帶來的一切，而承認，如果我們能夠充分了解宇宙的秩序，我們就會發現宇宙實在超出了所有賢明的人的願望，并從承認，如果我們歸附那創造一切的創世主，不但象歸附那位建築師和那個使我們存在的動力因那樣，而且象歸附我們那位應當作為我們意志的全部目的、并且唯一能造成我們的幸福的主宰和目的因那樣，那麼，這個宇宙秩序就是不可能比現在更好的了，不但一般地對全體說是如此，就是特殊地對我們本身說也是如此。
背景
萊布尼茨通曉古希臘羅馬哲學、經院哲學，熟悉他所處時代的哲學學說和科學成就。他指出：不論是古希臘羅馬哲學家，還是笛卡爾、斯賓諾莎、培根、洛克等人都沒有解決“一”與“多”這一哲學家們始終面臨的問題。萊布尼茨傾向于原子理論，但他不接受德谟克利特的原子理論。德谟克利特認為，原子是構成萬物的不可再分的物質實體。而在萊布尼茨看來，作為物質實體的原子無論多小，都是空間的一部分，而占有空間一部分的東西是不可能不可分的，而可分的東西必定由部分組成，所以不可能是終極的實在。因此萊布尼茨指出：萬物由原子構成，但不是德谟克利特的物質的原子，而是精神原子，萊布尼茨稱之為“單子”。他說：“我們在這裡所要講的單子，不是别的東西，隻是一種組成複合物的單純實體，單純，就是沒有部分的意思……在沒有部分的地方，是不可能有廣袤、形狀、可分性的。”單子才是萬事萬物真正的原子，因為單子沒有部分，不占有空間，是絕對不可分的，這樣的原子才是終極的實在。
單子具有以下基本性質：1.由于單子沒有部分，是不可分的，因此，它不能以自然的方式，通過各個部分的結合而産生，或通過分解而消滅。單子的開始和終結隻能一下子發生，它隻能通過被創造而獲得開始,隻能通過被消滅而告之終結。單子隻能突然産生，突然消滅，這就是說，它們隻能憑借創造而産生，憑借毀滅而消滅。2.單子是非物質的精神性的東西。精神實體不具有形體，因而是單純的、不可分的。3.單子的數目是無限的，單子有質的區别。隻承認惟一無限的實體，是無法解釋其與雜多的樣式之間的聯系，因此，必須承認實體的雜多性。單子在性質上還具有多樣性。“每個單子必須與任何一個别的單子不同。因為在自然中決沒有兩個東西完全相似，在其中不可能找出一種内在的差别或基于一種固有特質的差别。”樣式的差别來自單子的差别。4.單子有知覺。“一切單純的實體和被創造出來的單子都可以稱為靈魂。”之所以把單子稱為靈魂，就在于單子具有知覺（或表象）和欲望。單子的變化，就是在欲望的推動下，從一種知覺向另一種知覺的變化。
單子不僅有知覺，而且單子的知覺存在着等級差别，這樣就構成了單子等級系統。最低一級的單子隻有微知覺，這類單子根本沒有清楚明晰的表象，無生命的東西就是由這類單子構成的；較高級的單子具有較清晰的知覺和記憶，有感性靈魂，一般的動物就是由這些單子構成的；更高一級的單子，不僅具有清晰的知覺和記憶，而且有理性靈魂，能運用概念進行判斷、推理等思維活動，人就是由這類單子構成的；最高級的單子是上帝，它具有最完滿的智慧。在萊布尼茨看來，世界上的一切事物都依據其單子的高低之分，形成一個不間斷的系列，宇宙中沒有也不可能有飛躍。
“單子沒有可供事物出人的窗子”。這也就是說，單子與現實的世界沒有實際的聯系，同樣，單子之間也沒有物理的相互作用。既然這樣，那麼單子怎麼能反映宇宙呢?整個世界的和諧一緻性是如何形成的?他在指出單子沒有“窗戶”時，卻承認了一個例外，即上帝，一切的單子共同起源于最高的單子——上帝。單子與現實世界、與别的單子沒有物理的相互作用，但卻有着理念上的聯系，它是由上帝确定的。上帝在創造單子的時候，也規定了它們存在于一定的秩序之中，這個一定的秩序就在于使一切單子身上具有關于同一個宇宙的知覺。單子之間的理念上的聯系是這樣規定的：上帝在規定某一單子後來發展的内容和曆程時，還同時考慮到了周圍其他單子的發展的内容和曆程，使其發展變化相互和諧一緻地進行。上帝在創世之初，就規定了各單子之間這種理念上的聯系，萊布尼茨把這種理念上的聯系稱為“前定和諧”。
萊布尼茨借助于“前定和諧”，使單子之間獲得了聯系。他說：“這種一切事物對每一個事物的聯系或适應，以及每一事物對一切事物的聯系或适應，使每一個單純實體具有表現其他一切事物的關系，并且使它因而成為宇宙的一面永恒的活的鏡子。”每一個單子像鏡子那樣按自己的觀點反映着世界。他說：“正如一座城市如果從不同的方面去觀察，便呈現出完全不同的樣子，似乎在透視上被增多了一樣；同樣如此，由于單純實體的無限多，也好像有無限多的不同的世界，但它們不過是同一個世界依據每一個單子的不同觀點而産生的各種不同的透視圖。”萊布尼茨這一思想是針對形而上學唯物主義把實體與具體事物相割裂，把一般與個别相對立的錯誤觀點的。這裡，他通過神秘的形式，的确猜測到了有限與無限、個别與一般、部分與整體的辯證統一，有限中包含着無限,一般寓于個别之中。萊布尼茨認為，他的這一思想已經解決了哲學家所面臨的一與多、個别與一般的問題。每個單子是一，是個體，但同時又是包含着無限現實事物的宇宙的映像——從礦物和植物的單子的微知覺，到構成動物的單子的知覺，再到構成人的靈魂的單子的統覺，構成了一個從模糊到清晰的知覺序列。
萊布尼茨還将“前定和諧”說運用于社會政治生活。他指出：整個宇宙都是由上帝根據“充足的理由”合目的地創造和安排的。他說：“既然在上帝的觀念中有無窮個可能的宇宙，而隻能有一個宇宙存在，這就必定有一個上帝進行選擇的充足理由，使上帝選擇這一個而不選擇另一個。”既然上帝在無數可能的宇宙中選擇這個世界而不選擇别的，這個世界也就是一切可能的世界中最好的。而當時德國的君主專制國家就是“最完善的君主統治之下的盡可能最完善的國家”。
單子論從實質上說是客觀唯心主義的。單子是有知覺、有欲求的精神實體。單子論以上帝的存在為前提。神是單子中的單子，一切單子都是神創造的，單子之間的和諧也是神安排的。
不過，萊布尼茨的哲學在其唯心主義和神秘主義的形式中，卻包含着豐富的辯證法思想。第一，他把單子看做能動的。單子是有欲求的，而不是惰性的、無活力的。既然是實體，就應該是自身能動的，而笛卡爾、斯賓諾莎的那種惰性的、被動的物質，是不能作為最後的實體的。第二，單子之間是相互聯系的。作為單純實體的單子是各自孤立、互不依存，但是憑借上帝這一中介，單子之間又是相互聯系的。第三，單子論還反映了個别與一般、部分與整體的聯系。第四，單子有質的區别。機械唯物主義把廣延看做是物質的惟一特性，這種隻從量上看問題是無法把不同的質的事物區别開來的。要說明客觀事物存在的質的差異性,就必須尋求在各種事物間存在着的一種内在的差别或基于一種固有特質的差别。這種内在的差别就在于構成各種物體的單子本身具有高低不等的知覺能力。第五，他還表述了事物發展過程的連續性和間斷性的辯證法。因為他既肯定單子是不可分的，又肯定單子的變化是連續的。
萊布尼茨單子論中包含着比較豐富的辯證法因素，但其理論仍具有片面性：1.世界的運動歸之于單子的運動，精神的運動；2.前定和諧說，一切事物的變化和發展是上帝在創世之初就已經預先安排好了的，是單子中的潛在秩序和過程的展開；3.片面誇大連續性，指出“自然從來不飛躍”。
