内容簡介
《莊子》一書反映了莊子的批判哲學、藝術、美學、審美觀、政治、社會等諸多方面。原有内篇七篇、外篇二十八、雜篇十四、解說三，五十二篇，十餘萬言。郭象删減後分内篇、外篇、雜篇三部分存三十三篇，大小寓言二百多個，六萬五千九百二十字，其中，内篇七篇；外篇十五；雜篇十一。該書包羅萬象，對宇宙生成論、人與自然的關系、生命價值、批判哲學等都有詳盡的論述。
莊子明确否定禮教社會政治制度以及虛假文化生活，在政治上主張不同于儒家社會哲學的進路，直接從天道運行的原理側面切入，開展了以自然義、生成義、中性義為主的"道"的哲學。天道運行有其自然而然的原理在，道的哲學即是解釋此原理的内涵，從而得以提出一個活潑自在的宇宙空間。透過對宇宙運行之無定限、無執着的認識，道家哲學發展出迥然不同于儒家的社會哲學，社會隻是一方存在的客體，在其中生存的人們，應有其獨立自存的自由性，而不受任何意識形态的束縛。
道家從維護個人利益的角度出發，在經濟理論、社會實踐方面創立了“齊物”的思想觀點，但對于社會責任的态度并不先存立場，而能有更尊重人類自主性的态度與存在定位。
道家重視人性的自由與解放和提高個人素質修養，實行無為而治。莊子反對當時社會上實行的仁義禮樂等社會道德與政治制度，認為這些都是罪惡與禍害的根源。他用“朝三暮四”，“彼竊鈎者誅，竊國者為諸侯”來說明“仁義”已經成了統治者竊取國家權力的手段。莊子認為，社會的不平等性不根除，随着社會政治制度和文化的發展，人類社會的不平等及争鬥也會随之産生和激化。
莊子多方面地思考了人所面臨的生存困境。莊子認為，人的生命異常短促，在短促的生命過程中，又會受到各種社會事物的束縛和傷害。特别是在莊子生活的時代，殘暴的統治者使人民大量地受刑和死亡：“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”（《莊子·在宥》）。
莊子強調的“無為”是君主“順物自然而無容私焉”。（《莊子·應帝王》）就是說，莊子除了強調君主的作為必須因循事物的自然本性及其發展趨勢之外，還強調要做到不夾雜君主個人的私心和成見；莊子主張的是“至知/無知”，既知識不能簡單地說“越多越好”或“越少越好”，而是要區别清楚。
順道知識越多越好，悖道知識越少越好。所以，求知既是知識增加的過程，也是鑒别所得知識是否合道，并剔除悖道知識的過程。這裡的“道”，可以理解成真理。面對專制者的利益誘惑及其幫閑的名譽誘騙，莊子主張不凝滞于物。但是，此外的一切，包括物質的和精神的，莊子主張有欲。
莊子本人對物質的欲望不重，認為“其嗜欲深，其天機淺”；但對精神自由和順道知識，其欲望之強烈，過于當時諸子。“為”特指專制廟堂對江湖民衆的“治”。“無為”特指廟堂無治。個人的“無為”，則是特指不要為廟堂幫兇、幫忙或“幫閑”。面對“無所逃于天地之間”的專制者及其幫兇，莊子采取的是堅決的不合作态度。
這看上去很簡單的“天子不得臣,諸侯不得友”、“間世保身”、“逃刑免患”，實際踐履起來卻極不易，需要“齊于天”的大智和“勇于不敢”的大勇。像莊子這樣“乘物”而遊刃有餘的人，古今無幾。“乘物”已經不易，“遊于羿之彀中，然而不中者，命也夫！”在如此令人絕望的境況下“遊心于德之和”，更是談何容易。
然而莊子卻“于學無所不窺”，且激揚性情，齊物傲世，怡情于大自然——其親撰的著作讓魏晉時代的人們贊歎“博物止乎七篇”。無為而治的政治主張可以說是最早的一種無政府主義（無君論）思想。
莊子的散文批判哲學思想博大精深，是我國古代典籍中的瑰寶。因此，莊子不但是我國哲學史上一位著名的哲學家，也是文學史上一位不朽的散文家、藝術家。無論在哲學思想方面，還是文學語言、藝術審美方面，他都給了我國曆代的思想家、文學家和藝術家以深刻的、巨大的影響，在我國思想史、文學史、美學史、藝術史、審美史上都占有極其重要的地位。
日本諾貝爾獎得主湯川秀樹、美國物理學家卡普拉、英國近代生物化學家和科學技術史專家李約瑟和德國著名物理學家，量子力學的主要創始人海森堡都受到莊子哲學思想的影響。
湯川秀樹說他得諾貝爾獎的成果靈感就是受莊子“倏與忽相遇于渾沌之地”的啟發。海森堡十分推崇莊子技術哲學的思想，并多次在講演中提到莊子的觀點。後來，海森堡又把莊子的哲學寫進了他的專著《當代物理學的自然圖象》。雷·庫茲韋爾《奇點臨近》、維克托·邁爾-舍恩伯格《大數據時代》也表達了類似思想。
至于《南華經》所亡佚的19篇，除解說3篇（《莊子後解》《莊子略要》《解說第三》（篇名不詳）皆入《淮南子外篇》）外，還有16篇，其中有篇目可考者9篇，據關鋒考證，認為是《阏奕》《意修》《危言》《遊凫》《子胥》（《釋文·序錄》）《惠施》（《北齊書·杜弼傳》）《畏壘虛》（《史記·老莊列傳》）《馬捶》（《南史·文學傳》）《重言》（嚴靈峰《老莊研究》）等篇。其中以王叔岷《莊子校釋》輯佚佚文最全最多。
綜觀三類佚文。“迂之令誕”者，實為博物之學。“似《山海經》”者，多及動物植物。“似《占夢書》”者，實為“夢/覺”之辨。内七篇多有博物之學，多及動物植物，多涉“夢/覺”之辨，而郭存外雜篇少有，郭删外雜篇佚文多有，足證外雜篇大多仿拟内七篇。然而郭象裁剪取舍外雜篇的宗旨，是用外雜篇反對内七篇，用僞《莊子》反對真《莊子》。
所以“妄竄奇說”“辭氣鄙背，竟無深奧”的，并非外雜篇撰者，而是篡改反注的郭象。郭象把“夢/覺”之辨視為《占夢書》，莊子必将笑之曰：“汝其夢未始覺者邪？”《大宗師》。
成書過程
《莊子》約成書于先秦時期。《漢書·藝文志》著錄五十二篇，今存三十三篇。其中内篇七，外篇十五，雜篇十一。全書以“寓言”、“重言”、“卮言”為主要表現形式，繼承老子學說又發展了新說。他蔑視禮法權貴而倡言逍遙自由，内篇的《齊物論》《逍遙遊》和《大宗師》集中反映了此種批判哲學思想。
行文汪洋恣肆，瑰麗詭谲，意出塵外。莊子全書以超越精神、博物審美、批判思維為其特色。成玄英雲：莊子“内篇明于理本，外篇語其事迹，雜篇明于理事。内篇雖明理本，不無事迹；外篇雖明事迹，甚有妙理。”故王叔岷先生認為，研習莊子當“破除内外雜篇觀念。”t
莊子的生活年代說法不一，一般認為是前369年—前286年。莊子逝世的時候，宋國已經覆亡。《莊子》中有“舊國舊都，望之暢然”，顯然宋亡以後才稱呼“舊國舊都”。有《莊子傳》。t
莊子屬于道家，從《莊子》中很容易得出這個結論。司馬遷評價：“莊子著書十萬餘言”，而今本《莊子》僅33篇6萬5千多字，分内篇、外篇、雜篇三部分。《漢書·藝文志》載“《莊子》五十二篇”，在晉代郭象注《莊子》删去了《天下篇》後半部分極其之後内容。至于唐以前，有完本五十二篇與殘本三十三篇并行。
原來學者認為《莊子》全部為莊子所著。從宋代起，竟成問題，認為内篇為莊子本人所著，而外篇和雜篇是後人托名。近代出土《莊子》秦漢竹簡殘篇，證明各篇為先秦古書。t
總的來說，《莊子》一書其思想還是統一的。莊子寫書風格獨特，自己稱（《雜篇·寓言》）以不拘一格的寓言寫作。《莊子》在元初遭到禁毀，其各家注本也大多由此亡轶或缺散。莊學是莊子學派的簡稱。莊學是研究莊子其人、《莊子》其書、莊子其思想以及《莊子》文學性、藝術性等的一門學問與哲學流派,其研究者、傳播者被稱作莊學家。具體參見《莊子學史》。
内篇
所謂内篇，乃是郭象所定，故王叔岷認為，研習莊子當破除内外雜篇觀念。一般認為應是莊子所著，是莊子思想核心，七篇可構成完整的理論體系。内七篇篇目都為三字，與外、雜篇取各篇篇首兩字為題不同，内篇篇目皆标明題旨。tt
《莊子·内篇·逍遙遊第一》tt
本篇主要講上古時期宇宙觀，以及上古時期的天文和曆法，并在這個基礎上建立作為《逍遙遊》宇宙生成總論的鲲鵬變化寓言，深刻寄寓了作者關于萬物皆有所待的思想。《莊子·逍遙遊》：“北冥有魚，其名曰鲲。鲲之大，不知其幾千裡也；化而為鳥，其名為鵬。”鲲鵬為什麼在北不在南，《春秋緯》：“天體始于北極之野”，是因為“禺強得之，立乎北極。”對此，北宋林自闡釋說:“北者，水之方。冥者，明之藏。北冥，則陰陽之所出入也。
莊子以鹍鵬明陰陽變化，故以北冥為始。鲲，陰物也。鵬，陽物也......馄之初化為鵬，雖日陽類而未離幽眇，故不知幾千裡。次言三千裡，數之未遂也。終言九萬裡，動必有極也。益有體之物，雖至遠至大，亦不逃乎陰陽之數，故動則九，止則六也。去以六月息，乃反歸於陰，陰陽叠運，相為無窮而不可緻诘者也。”t
星河若海，冥是道的象征。明代德清《莊子内篇注》雲：“‘北冥’即北海，以曠遠非世人所見之地，以喻玄冥大道。海中之鲲，以喻大道體中養成大聖之胚胎，喻如大鲲，非北海之大不能養成也。”《莊子·逍遙遊》：“鵬之徙于南冥也，水擊三千裡，抟扶搖而上者九萬裡，去以六月息者也。”《五運曆年紀》：“數起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬裡。”鲲鵬超脫于九天之外。南冥者天池，成也，光也。《晉書·天文志上》：“九坎間十星，曰天池。”tt
莊子講的這兩則神話是互相聯系的。大鵬由北冥到南冥飛行六個月，返回來同樣也需要六個月，這一來一往就得花上整整一年。在大鵬飛行的這六個月中，萬物都露出了生機，蓬勃地發展了。列子乘風而行隻要十五天，在這期間裡，萬物卻沒有出現上述情況。蝸牛左角的兩個國家，随着戰争勝負而發生的地盤益虧，也是以十五天為期的。
這兩則故事中所列舉的這些數字，與天象有密切關系。地球圍繞太陽在天空運行，由北到南，再由南到北，單程各為六個月，全程一共一年(地球繞太陽公轉一周的時間)。月亮由隐到顯，由缺到圓是十五天，再由圓到缺，由顯到隐，又是十五天(大體如此，不是精确數字)，一共是一個月。
而地球上萬物生長、發育是要靠陽光照射的，月光則不能起到這個作用。因此，莊子認為前者可緻福于萬物，而後者則不能。這兩篇神話故事，是以當時的自然知識為依據，以天文現象為背景寫成的。反映了《莊子》的天文思想。tt
《莊子》反對神權支配宇宙，否認有真宰痕迹的。認為道是天地萬物産生和發展的根源，指出道和物是一個東西。由于道的運動，也就是物的運動，才産生天地萬物。它強調道的統一，也就是強調統一的自然規律。指出事物是在統一，分化，又統一的矛盾運動中發展的。它還充實了德這個範疇的内容。它從道不滅論及物不滅，還把物質運動同時間觀念聯系起來。在分析道的運動時，提出了氣這個範疇，并将氣區分為陰陽二氣，正是由于陰陽二氣的運動産生了各種事物。tt
《逍遙遊》作為莊子哲學總綱，展現莊子思想的境界與理想。“逍遙”原是聯綿詞。篇中點出“至人無己，神人無功，聖人無名”，與儒家、墨家乃至老子的理想生命型态做出分判，同時展現“莊學”的修養境界與工夫進路，以“無己”、“無功”、“無名”的工夫，消解形軀與世俗的羁鎖，達到超越的逍遙境界。而所謂“逍遙”的境界，即是“無待”，莊子透過“乘天地之正，禦六氣之辯，以遊于無窮者，彼且惡待之”加以豁顯，而托寓“藐姑射之山之神人”呈現這樣的高遠形象。tt
篇首以大荒無稽的寓言“北冥有魚，其名為鲲，鲲之大，不知其幾千裡也。化而為鳥，其名為鵬，鵬之背，不知其幾千裡也。”開始，透過鵬鳥與蜩、學鸠的對比，點出生命境界的不同，大鵬鳥可以“抟扶搖羊角而直上者九萬裡”，飛到南冥。
對鲲鵬圖南，苻朗（苻朗前秦第三代領軍人物之一，因崇尚老莊玄學而歸降東晉，被華夷之辨的儒法家首誅，其書也不存）有殘文：“不安其昧而樂其明也，是猶夕蛾去暗赴燈而死。”而像斥鴳之類的小鳥，所能飛到的不過數仞之間而已。借此點出“小知不如大知，小年不如大年”的“小大之辨”。而其中小與大的境界差别，正在于“有待”與“無待”，亦即能否超脫外在事物的負累，甚至進而超越大與小的差别。tt
莊子在篇中還借由堯要讓位給許由的寓言，指出“聖人無名”的觀點。須知，此處的聖人指許由而非堯。莊子推崇的是許由無視名位辭而不受的态度，暗中批判了作為儒家精神偶像的堯以名位為重、用最高的名位來匹配最有德之人的思想。最後透過魏王贈給惠施的大瓠瓜，點出世俗之人都受困于有用無用的刻闆思考，反而無法見到生命的真實樣貌，彰顯生命最适切的“大用”。tt《莊子·内篇·齊物論第二》tt
《齊物論》有兩種意涵，有學者認為是“齊物”之“論”，也有認為指“齊”諸“物論”。曆來皆認為本篇是《莊子》思想最豐富而精微的一篇，因而也最難掌握。曆代對于《齊物論》的注釋、說解在莊學之中最為可觀。tt
莊子透過《齊物論》意圖消解人類對于世俗價值的盲從與執著，解開“儒墨之是非”等各種是非對立的學說論辨。莊子并不對各種價值高低或學說議論重作衡定、厘清，認為如此反而治絲益棼，所謂是非更無終止。莊子認為止辯之關鍵，在于“照之以天”，洞澈價值與學說彼此之間相異卻又相生的道理，進而消辯、忘辯。
因為所有辯論的争端，都來自于人類對自我的“成心”，各學說都對其終極價值有所執著與默認，難以去除，根本無從建立論辯各方共同承認的前提，因而所有的辯論也無從解決任何争端。所以莊子透過忘言忘辯的進路，超越彼此相非相生的對立，依順着萬物天生的自然，達到“道通為一”的境界。tt
人類對于萬物的指稱，并非确定不變的，所有對于“指稱”、“名相”的執著或否定，總會陷入無窮無盡的回旋之中。而所有的指稱、名相，都不是所指稱的“物”自身。所以莊子認為應讓所有的“彼”、“此”，所有的萬物各自依順本性，才能保持心靈真實的虛明與自由。
《齊物論》首段透過南郭子綦與子遊問答，提出“天籁”、“地籁”、“人籁”的不同，所謂“天籁”乃是“夫吹萬不同，而使其自已也，成其自取，怒者其誰也！”，也就是讓萬物能全幅展現自身，所謂的“天”就是“天然”，就是天生萬物的自然面目。南郭子綦說“吾喪我”，就是指透過主體工夫的修養，不讓心思外馳，無止盡地追求，而體察内在“真君”。所謂的“我”是指人的“成心”，會随着言語，不斷往外追索。而“吾”是人的“超越主體”，莊子稱為“真君”、“真宰”，人心應回複最自然的虛靈狀态。這就是《齊物論》的工夫與境界。t
《莊子·内篇·養生主第三》
這是一篇談養生之道的文章。“養生主”意思就是養生的要領。莊子認為，養生之道重在順應自然，忘卻情感，不為外物所滞。tt
全文分成三個部分，第一部分至“可以盡年”，是全篇的總綱，指出養生最重要的是要做到“緣督以為經”，即秉承事物中虛之道，順應自然的變化與發展。第二部分至“得養生焉”，以廚工分解牛體比喻人之養生，說明處世、生活都要“因其固然”、“依乎天理”，而且要取其中虛“有間”，方能“遊刃有餘”，從而避開是非和矛盾的糾纏。
餘下為第三部分，進一步說明聖人不凝滞于事物，與世推移，以遊其心，順應自然，安時而處順，窮天理、盡道性,以至于命的生活态度。這就是文惠君基本理解到的東西。但是，莊子想要表達的可不止這些。tt
莊子思想的中心，一是無所依憑自由自在，一是反對人為順其自然，本文字裡行間雖是在談論養生，實際上是在體現作者的哲學思想和生活旨趣。tt
《莊子·内篇·人間世第四》tt
莊子以為人要有慈悲心和責任感，而又能“乘物以遊心，托不得已以養中”。所以顔回想拯救衛國人民；而子之愛親與臣之事君，二“大戒”也無可逃避。但是，一味直接求取“大用”，必遭橫禍；一味退隐自願“無用”，又白來這一趟，都不圓滿。必須知道要“入遊其樊而無感其名，入則鳴，不入則止”、盡人事而“自事其心”、“就不欲入，和不欲出”，因無用而大用。“因無用而大用”就是人間世合情合理的人生真實與态度。
《莊子·内篇·德充符第五》tt
“道德内全之無形符顯”就是莊子所說的“德充符”。《文始經》說：“聖人終不能出道以示人。”“道德内全”之人，外表是看不出來的。所以，《金剛經》也說：“不可以三十二相見如來。”《德充符第五》中，王骀、申徒嘉、叔山無趾、哀骀它等人，都是殘障或貌醜之人，可是他們都是“立不教，坐不議，虛而往，實而歸”、“不言而教，無形而心成”之才德内全的聖人。雖然五體殘障或面貌醜陋，隻要道德内全，自有無形的符顯，使他們成為比身體健壯、面貌美好的人更尊貴的聖人。“道不在五形或肉身”，這是《德充符第五》的要義。tt
《莊子·内篇·大宗師第六》tt
在宇宙生成論上，莊子首創氣化論，認為宇宙萬物均同根同源于“一氣”《知北遊》：“通天下一氣耳”；《大宗師》：“遊乎天地之一氣”。大宗師是指莊子思想中總合道宇宙生成意義的觀念，意為開創、傳授道理，有成就又受人尊崇的老師。他們已經“知天之所為，知人之所為”，而且“用兵也，亡國而不失人心；
利澤施于萬物，不為愛人。”〈大宗師第六〉中，真人境界的描述很多，例如：“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而複之。是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其颡頯，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜，而莫知其極。”
但是真人不必“駕鶴飛升”，就能自由出入于仙境與人間，他們的言行心境是如何？〈大宗師第六〉說：“吾師乎！吾師乎！齑萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕衆形而不為巧。此所遊已。”又說：“堕肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。”所以，入于“遊戲三昧”，“同于大通”，才是真正莊子所說的大宗師。tt
《莊子·内篇·應帝王第七》tt
〈應帝王第七〉談的是君主治理國家應該采用的方法。道家治國的理念是“民主自由，無為而治”，〈應帝王第七〉的見解當然也是一樣。所以，“正而後行，确乎能其事者而已矣”，“功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜，立乎不測，而遊于無有者也”，“遊心于淡，合氣于漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。”tt
在道家宇宙生成論來看，萬物同是物質本源生成，所以有“天地一指也，萬物一馬也”的說法。因此，莊子對萬事萬物的态度，也一樣采取不幹預的方法。對民心民情、萬事萬物，若“用心若鏡，不将不迎，應而不藏”，就能勝物而不傷。否則，（寓言）對渾沌“日鑿一竅，七日而渾沌死”，就大大不美矣！
外篇
《莊子·外篇·骈拇第八》ttt
《莊子·外篇·馬蹄第九》ttt
《莊子·外篇·胠箧第十》ttt
《莊子·外篇·在宥第十一》ttt
《莊子·外篇·天地第十二》ttt
《莊子·外篇·天道第十三》ttt
《莊子·外篇·天運第十四》ttt
《莊子·外篇·刻意第十五》ttt
《莊子·外篇·繕性第十六》ttt
《莊子·外篇·秋水第十七》ttt
《莊子·外篇·至樂第十八》ttt
《莊子·外篇·達生第十九》ttt
《莊子·外篇·山木第二十》ttt
《莊子·外篇·田子方第二十一》ttt
《莊子·外篇·知北遊第二十二》ttt
雜篇
《莊子·雜篇·庚桑楚第二十三》
《莊子·雜篇·徐無鬼第二十四》
《莊子·雜篇·則陽第二十五》
《莊子·雜篇·外物第二十六》
《莊子·雜篇·寓言第二十七》
《莊子·雜篇·讓王第二十八》
《莊子·雜篇·盜跖第二十九》
《莊子·雜篇·說劍第三十》
《莊子·雜篇·漁父第三十一》
《莊子·雜篇·列禦寇第三十二》
《莊子·雜篇·天下第三十三》
篇目列舉
《刻意》是《莊子·外篇》中一篇，一共分為三節。篇名按取自文章首句“刻意尚行”，刻意是“克制欲意，雕飾心志”的意思。本篇是論述養神之道。《秋水》是《莊子·外篇》中又一長篇，以篇首的前兩個字作篇名。大體可分為兩大部分，其中心是談論人應怎樣對待外物。本篇強調了認識事物的複雜性。
《知北遊》是《莊子·外篇》中的一篇，以篇首的三個字為篇名，可自然分為十一個部分。主要論述宇宙生成論和本性及人應怎樣對待宇宙和外部事物。《盜跖》是《莊子·雜篇》中的一篇，盜跖為人名，可分為三部分。中心是抨擊儒家，指斥儒家觀點的虛僞性和欺騙性，主張返璞歸真，真性自然。t
早在先秦時古人就開始了對宇宙的探索，主要集中在先秦道家的《老子》和《莊子》等著作中，随着時間的推移，道家思想不斷分化、傳播，特别是以《管子》四篇(《心術》上、下、《白心》、《内業》)為代表的翟下道家的“精氣”說将老子的宇宙論思想向縱深度發展，翟下道家不僅講“水本原”、“精氣”說，還講“靜因之道”的反映論。另外，在《太一生水》中也表現了道家的宇宙論思想。從而演化出具有強烈道家色彩的混天說（老子）、宣夜說（莊子）。t
司馬遷在《論六家要指》中指出:“道家者流，蓋出史官”，史官在古代負有執掌天文觀測之責。莊子的直接思想淵源老子，“無所不窺”的莊子就對天道自然現象極有興趣。老子從天文曆法的推移,考察天體運行"獨立而不改,周行而不殆"的運動規律,是天地生成運行的道路和秩序。莊周夜觀天象，枕上細想。
被尊為南華真人的莊子，驚歎于天地宇宙之神妙，《莊子》外篇專門有《天地》、《天道》、《天運》三篇讨論宇宙天地之道。其中《天運》一口氣提出了十四個有關天文宇宙的問題:天其運乎?地其處乎?日月其争于所乎?孰主張是?孰維綱是?孰居無事而推行是?意者其有機緘而不得已邪?意者其運轉而不能自止邪?雲者為雨乎?雨者為雲乎?孰隆施是?孰居無是淫樂而勸是?風起北方，一西一東，有上仿徨，孰噓吸是?孰居無事而披拂是?敢問何故?②t
莊子所提出的十四個問題，轉換成今話語系統就是：天是在運轉的嗎？地是靜止在一處嗎？日月争相照耀大地嗎？誰在主宰着天地日月？誰在維持着他們運轉或者靜處？誰安居無事推動着這一切?或者是天體系統本身有機關不得已的開閉？或者是天體系統自行運轉而不能中止？雲氣是為着降雨嗎？降雨是為着雲氣嗎？
又是誰在操縱着這一切？誰安居無事為尋求快樂而助長了它？風從北方吹來，忽東忽西，在上空中回旋，是誰在呼吸？是誰安居無所事事而揮動扇子？這些問題所涉及的天體的結構和宇宙運轉間題，在莊子的時代自然是無法理解和回答的。但從中我們也可以明了道家“觀大象”絕非偶然，而是素有傳統的必然行為。但更為重要的或者說深層次原因是出于道家自身天道理論的内在需要。t
這種傳統亦在後世得到繼承，支遁《詠懷詩》介紹了當時東晉玄學流行的解老莊方式：涉老咍雙玄（以重玄思辨解老）；披莊玩太初（以宇宙天文解莊）。到了北宋，《雲岌七皺》卷二《混元混洞開閉劫運部》在論述宇宙最初的“混元”階段時，就評述了“古今之言天者一十八家”，其中列舉的“古今言天十八家”，乃宋代之前中國古代主要的天文宇宙學說，其中位列第一的就是蒙莊《消遙》之篇。
作品鑒賞
先秦異端思想家
老莊是中國版啟蒙思想道家思潮的産物，屬于全世界最早熟和最廣泛傳播的啟蒙思想，無論如何和真正的宗教相去甚遠，始終帶有強烈的批判精神、人文關懷及無數色彩（這不妨礙公羊學派取代黃老學派後黃老在漢末演化為宗教自組織）。
每當政情動蕩，社會大亂時，儒學思想便失去效用，而道家思想則應時而興。因為道家并不抱持着冠冕堂皇的道德原則，而能深人人性，切中時弊，徹察動亂的根由；它正視人類不幸的際遇，又能體味人心不安的感受，對于飽經創傷的心靈，尤能給予莫大的慰藉與現實關懷。因而，中國曆代的變動紛擾，對于儒家而言是一種沉重的負擔，結果每每由道家承擔起來。而道家集大成的人物，便是莊子。
在漢初特殊的曆史條件下，以《老子》“無為”思想為主旨的“黃老”思想受到統治者的尊崇。但時過境遷，儒學獨尊後，道家淪為在野之學。道家社會角色的變化使《莊子》的政治異端思想擡頭，并和《老子》的自然觀宇宙論結合，形成“老莊”思想。從此，以老莊為主流思想的道家以異端的姿态，從天道觀、人生觀、審美觀和政治論諸方面向經學提出挑戰，并給東漢一代的政治和魏晉的思想界以深刻的影響。
老莊學對社會政治異化及文化偏向的批判精神普遍存在于曆代異端學者的思想言行之中，被他們引為同調，并成為他們批判不合理現實的精神武器。如晉代鮑敬言的無君論；明代李贽的童心說，何心隐的育欲說，湯顯祖的至情論；清代唐甄的破祟論，袁牧的性靈論等等，皆得力于老莊學精神。
蕭萐父将道家文化的基本精神歸結為道家風骨(某種内在的精神氣質)，并指出它有三個層面的内涵：
(1)“被pī褐hè懷玉”的異端性格。“聖人被褐而懷玉”，乃指布衣隐者中懷抱崇高理想而蔑視世俗營利的道家學者形象。
(2)“道法自然”的客觀視角。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，這是道家思想的理論重心，決定了道家對社會和自然的觀察、研究，都力圖采取客觀的視角和冷靜的态度。
(3)物論可齊的包容精神。由于長期處于被黜的地位，與山林民間文化息息相通，道家的學風及其文化心态，與儒家的“攻乎異端”、“力辟楊墨”和法家的“燔fán詩書”等文化心态的褊狹和專斷相比，别具一格，具有一種超越意識和包容精神。
正是基于這種開放的心态，道家能夠在百家争鳴的學術思潮中，善于學習，敢于接納，博采衆長，取精用宏，以構建自己的思想體系。
莊子與尼采都是異端的思想家,道德的非議者，舊文化的離經叛道人物,他們都敏銳地感受到時代變遷帶來的心靈震顫。莊子與尼采盡管一東一西、一古一今，各自的主張也不盡相同,但是,他們在各自文化曆史上扮演了相近的角色。
老莊的美學思想和思維特征普遍存在于曆代文論、畫論和文學藝術作品之中。中國的美學思想、繪畫、小說、詩詞乃至書法、雕塑、音樂，無不體現出一種強烈的道家精神和道家風格，其程度遠遠超過儒家的影響。如莊子的道，落實在人生之上，乃是崇高的藝術精神；而他由心齋功夫把握到的心，乃是藝術精神之主體；中國繪畫乃是這種藝術精神的特殊産物和典型體現。他的後學鮑敬言、無能子、鄧牧、傅山。
莊老易
關于道家思想的起源，有一說法認為起自《周易》。《十翼》有高深的哲理，但《十翼》在老子之時還不存在，《易》本是未開化的人使用的蔔筮之書，沒有那種高深的内容。老子對于《易》，不可能作為參照，用于自己學說。道家易學用《歸藏》。
道家易學
關于莊老學派與《周易》的關系，曆代史家的論述很少。我以為，莊周為宋人，宋為殷商後裔，當用殷《易》或《歸藏》。《歸藏》之名見于《周禮》，《歸藏》的别名《坤乾》又見于《禮記》，可見曆史上的确流傳過《歸藏》一書。近年湖北江陵所出的秦簡當中有一部占筮書，與曆代文獻所載的《歸藏》佚文接近，更證明殷、宋占筮之用《歸藏》乃是史實。
莊老學派若是與《易》有關，便牽涉到《歸藏》的問題。我以為，《莊子》一書撰于宋國滅亡以後，而宋亡之後《歸藏》失去影響，傳者漸少，故而莊老學派對《歸藏》與《周易》應當兼用，其經典系統應當是“莊老易”。到魏晉時代，這系統颠倒過來，成為“易老莊”。
《莊子·庚桑楚》記有老聃與南榮趎的數度問答，老子說：衛生之經，能抱一乎?能勿失乎?能無蔔筮而知吉兇乎?……與物委蛇，而同其波，是衛生之經已。
從這話來看，莊老學派似有超越占筮的意思。然而據馬王堆帛書《要》篇關于《周易》與占筮的議論，可以知道超越占筮不意味着棄置《周易》而不顧。《莊子·齊物論》中“夢蝶”一章的上文說：夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。
《莊子》的作者嘲笑俗人“夢之中又占其夢焉”，令人聯想到“能無蔔筮而知吉兇”的主張，從表面看來很像是輕視《易》筮的議論。然而此處的“占其夢”與《易》筮不同，乃是古代方術的另一種。《漢志·數術略》雜占類著錄《黃帝長柳占夢》十一卷和《甘德長柳占夢》二十卷，都是專門的占夢書。《莊子》所謂“夢之中又占其夢”乃是針對占夢的風氣及其專書而發，不能看做是對《周易》或《歸藏》的嘲諷。
《莊子》關于《易》筮的評論見于《大宗師》，篇中假托孔子說：
造适不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。
此節引文是根據郭象本。《經典釋文》說，此節崔本寫為：
造敵不及笑，獻芥不及，安排而造化不及眇，眇不及雄漂淰，雄漂淰不及簟筮，簟筮乃入于寥天一。
郭象和崔兩本的這一節文字都晦澀難讀，然而《莊子》傳本的源流是郭象本根據向秀本并參照五十二篇本，向秀本又是根據崔本，由此可推斷《釋文》所述崔本文字更為可靠。另外，此處“……不及……不及……”的格式屢見于《莊子》，也顯示出更多的可靠性。這段文字提到“簟筮乃入于寥天一”，其中“簟”字與“覃”雙聲疊韻，“覃”可視為“簟”的省文。
“覃”見于《漢書·叙傳》：“揚雄覃思”，顔注：“覃，大也，深也。”《尚書序》也有“覃”字，《釋文》說：“深也。”可見《莊子》所謂“簟筮”即“深筮”之意。既深于筮，必通筮書。故而《莊子》“簟筮乃入于寥天一”的命題，含有對《周易》或《歸藏》的肯定之意。
《歸藏》與莊子的關系，可由《莊子·大宗師》的一句話得到證實：
夫道，有情有信，無為無形……禺強得之，立乎北極。
關于禺強，《釋文》舉有崔、司馬彪、郭璞、簡文帝四家之說，都以為禺強是人面鳥身的北海神。四家的根據都是《山海經》，《釋文》引《山海經》說：“北海之渚有神，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名禺強。”《莊子》說禺強得道而立乎北極，似與北海神的傳說有關，但人面鳥身的神怪竟與莊子所标榜的得道發生關聯，令人難以确信。
《釋文》說：“《歸藏》曰：昔穆王子筮卦于禺強。”這一佚文正合秦簡《歸藏》的格式，秦簡《歸藏》說，黃帝“枚占巫鹹，巫鹹占之曰”，平公“枚占神老，神老占之曰”，宋君“枚占巫蒼，巫蒼占之曰”，殷王“枚占巫鹹，巫鹹占之曰”，則“昔穆王子筮卦于禺強”定為《歸藏》佚文，“筮卦”兩字或為“枚占”之誤，或為别本異文。
《莊子·大宗師》提到禺強得道，立乎北極，當以《歸藏》的内容為其知識來源。《歸藏》為宋國傳統的占筮書，莊周為宋國人，則《莊子》作者由《歸藏》而得知禺強事迹，是很自然的。上文已說明《莊子》對占筮書有肯定之意，這首先意味着對《歸藏》的認可。
宋國滅亡以後，《歸藏》的影響迅速跌落，到戰國晚期，人們的占筮活動多是以《周易》為依據。《周易》的卦爻辭具有更高的抽象性和哲理性，有更多的輔助性的作品以資參考，莊周的後學者若是治《易》，一定是用《周易》。《莊子·天下》關于《易》的說法，顯然就是出自莊周的後學。像黃老學派一樣，莊老學派顯然也以《易》為經典之一，這種立場到西漢時期更趨于明顯。
在西漢成帝時，有一位著名的道家人物，這就是嚴遵。《漢書·王貢兩龔鮑傳序》記載嚴遵(字君平)事迹，說他“蔔筮于成都市”，根據蓍龜勸人從善，又“依老子、嚴周之指著書十餘萬言”。
《華陽國志》也有記載，說他“專精大《易》，耽于《老》、《莊》”，可見嚴遵所崇尚的經典系統是“老莊易”。其中“老莊”和《莊子》的“莊老”的次序不同，是由于漢初崇尚《老子》的時代背景所緻。本書第八章将說明，嚴遵本姓莊，東漢人為避漢明帝名諱，将莊遵改為嚴遵，将莊周改稱嚴周，可見莊周、嚴遵同為莊氏。嚴遵為蜀人，而莊周後裔可能曾依附呂不韋，先助呂不韋著書，後從呂不韋遷蜀，故而嚴遵其人很有可能是莊周的後裔。
嚴遵崇尚“老莊易”，這在莊老或老莊學派具有典型的意義。到魏晉時代，玄學興起，“莊老易”、“老莊易”又變而成為“易老莊”，其中《周易》為經，作者為聖人；《老》、《莊》為傳，作者為上賢或亞聖。例如王弼兼注《易》、《老》和《論語》，在注釋中屢引《莊子》文字，又在清談之中說明老子不如聖人。又例如郭象兼注《論語》和《莊子》，在《莊子序》中說明莊書“不經而為百家之冠”。
在這裡，不能否認的是，魏晉玄學的“易老莊”之次乃是由嚴遵的“老莊易”之次轉變而來，而“老莊易”之次又根源于先秦的“莊老易”之次。我們從玄學的史料上，還可找出這思想史流變的痕迹，如《顔氏家訓·勉學篇》說：“洎于梁世，茲風複闡，《莊》、《老》、《周易》，總謂三玄。”三玄本為“易老莊”，此處說為“莊老易”，似不隻是出于修辭的需要，而是受了先秦“莊老易”的系統的影響。
道家著作的經學形式
當我們論說“黃老易”或“易老莊”的系統時，意味着尊經的觀念和經學的形式不限于儒家，這與過去的成說發生了沖突。人們常說，中國思想史上隻有兩漢才是經學盛行的時期。更多的人說，中國學術自漢武帝始，一直廣泛使用經學的著述形式。
細玩人們所用的“經學”一詞，可以看出有一個含義：隻有儒家所尊崇的“詩書禮易春秋”才算是經，其他書籍則為“子”、“史”之類。正由于隻有五經享有經的品位，才不需要指出是什麼經的學問，隻要籠統地指出是“經學”，就不會發生誤會了。筆者不但聲稱道家有“經”，而且強調道家的“經”有所謂的系統性，大概會受到學人的指責。所以必須探讨一下，黃老學派和老莊學派究竟有沒有采用經學的著作形式呢？他們若是有其特殊的經書，這些經書之間究竟有沒有系統性呢？
面對這樣的問題，應當先說明一下黃老或老莊學派的著作裡究竟有沒有像儒家“經傳說記”那樣的品級。在這方面，最為明顯的例證見于《漢志·諸子略》道家類，其中著錄有《老子鄰氏經傳》、《老子傅氏經說》和《老子徐氏經說》，這三部著作所用的是典型的經學體裁，其中的“經”字代表《老子》本文，“傳”、“說”兩字分别标識鄰氏、傅氏和徐氏對《老子》的解說。《漢志》還著錄有劉向《說老子》四篇，這裡的“說”與傅氏、徐氏的“說”屬于同類。
《漢書·景十三王傳》提到河間獻王所得書“皆經傳說記”，顯示出西漢經學的著述形式有傳、說、記三種，加上後來的章句、注和義疏，至少有六種。上述的鄰氏《經傳》和徐氏、傅氏之《說》，與儒家經學的“傳”、“說”屬同種體裁；約成書于東漢的《老子》河上公章句，與儒家的章句形式也可能十分接近。
今學者常稱贊魏晉玄學家思想活潑，喜自由發揮，然而從著作形式來看，玄學著作較之西漢著作更為死闆，因為西漢鄰氏、傅氏等人的傳、說，都是附于經書的後面而獨立成篇，魏晉玄學家的著作卻都采用注的形式，将自己的文字寫得較小，摻在經文的中間，與當今的“注釋”已很接近，如王弼、鐘會、孟氏、孫登、張嗣等人都有《老子道德經注》，崔、向秀、司馬彪、郭象等人都有《莊子注》。（他們的注釋有時采用“解釋”、“隐解”、“集解”等名，但從體裁上說，與鄭玄的“注”屬于同類，可統稱為注。）
到南朝梁代，又大量出現關于《老子》的疏，如梁武帝《老子講疏》、韋處玄《老子義疏》、戴诜《老子義疏》等。這種疏體較之注解更為壓抑，因為它們解釋《老》、《莊》都是間接的，王弼、郭象的注釋才是它們直接的解釋對象。玄學著作還有“論”、“例”等形式，如何晏有《老子道德論》，王弼有《老子指略例》，但這些都是箋注的附屬性作品，經學的著作形式按其地位依次為經、傳、說、記、章句、注、疏、論，在這當中，注釋經典是第一要務，作論發揮乃是次要的。
時至唐代，唐玄宗貴為天子，還要作《禦注道德經》和《禦制道德經疏》，唐代道士又紛紛注釋玄宗的禦注，經學形式更為壓抑和嚴謹。
西漢嚴遵《老子指歸》，先錄《老子》每章本文，再寫下《指歸》之文，體裁頗似早期的章句。當然，《指歸》可能經過了改編，但即使有過改動，它的原貌也應是傳或說的體裁，因為現存《指歸》的文字幾乎是逐章逐句地解說，絕不是完全獨立的著作。漢唐之間解《老》、解《莊》的形式，是否為後起呢?并不是！
《韓非子》一書有《解老》、《喻老》兩篇，《解老》也是逐句解釋，這不是“傳”又是什麼呢?《文子》一書的時代尚不能論定，從它的内容上看，也與《解老》接近，屬于《老子》的附屬性或解釋性著作之類。再往上溯，稷下學者凡有道家傾向者多本于黃老，當時《黃帝四經》的前兩篇或已稱經(詳見第一章)，既已有經，便應有類似“傳”、“說”的著作。
《史記·孟子荀卿列傳》說，齊宣王時稷下學者慎到、田骈、接子、環淵等人“皆學黃老道德之術，因發明序其指意”，這種“序其指意”的著作都由《黃》、《老》衍生，如果說是采用道家的經學形式，是不會錯的。
與西方文化的經典相比較，中國傳統的經典有一個明顯的特點，那就是具有某種系統性。造成這種差别的緣由說來很簡單，西方各教派所尊奉的經典隻有《聖經》，僅傳本及釋義不同而已；伊斯蘭國家所尊奉的經典也隻有一部，即《古蘭經》。與此不同的是，中國的經典不具這種單一性，儒家的經典有《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五部，五部又各有今古文的差别，并各有卷帙浩繁的解釋性著作；
道教的經典又遠多于儒家，幾有千種。在經典數量繁多且又追求思想的統一的情況下，便從衆多的經典當中整理出某種系統，如儒家經書有五，号稱“五經”；對五經的不勝枚舉的附屬性著作，區分為“傳”、“說”、“記”、“箋”、“注”、“義疏”等。道教經典則分為三類，稱為“三洞”；又佐以四類典籍，稱為“四輔”，其系統性又超過儒家的經傳注疏。道教依附于道家，而道家黃老、老莊兩派所尊崇的書籍都不是一部，而是各有三部，在三部之間又有品位的不同，稱其為“經典系統”，應是允恰的。
