薩滿教:民間信仰活動-中文百科頻道

藝術

薩滿音樂

薩滿音樂是歌、舞、樂的綜合體；也是宗教、民俗和藝術的綜合體。

在薩滿教裡，音樂就是生活本身。在這種音樂觀支配下的薩滿跳神音樂，是一種與神溝通的特殊語言；而神鼓和腰鈴則是薩滿使用這種語言的專用工具。也許正是這種近乎達到迷信程度的觀念的延續，使薩滿音樂屢遭劫難而未滅絕。不難看出，薩滿的音樂觀與薩滿文化圈以外的音樂觀是有所不同的。因此，人們不要期望以自己生活其中的價值體系為參照系去分析和評價它能夠奏效；就如同歐洲人不能用自己使用刀叉進餐的習慣試圖去解釋、或者矯正中國和日本人使用筷子吃飯的風俗一樣。刀叉與筷子雖然都是相同功用的餐具，卻又各自具有不同的文化内涵。

神鼓和腰鈴作為滿洲薩滿跳神的代表性樂器，在薩滿的手中隻是個通神的祭器。忽略了這一點，它那變幻莫測、簡樸粗犷而又充滿野性的音響，便失去了懾人魂魄的魅力和威力。所以，我們應當看看它做為通神祭器所表達的意念及其作用和影響。

人神溝通的媒介

由于宗教活動需要，音樂是否悅耳，似乎不是薩滿的追求。宏大而嘈雜的鼓、鈴之聲幾乎占據了薩滿音樂的全部。因而，滿洲薩滿跳神的旋律形态并不發達，而鼓樂卻極其豐富，在整個跳神儀式中占有十分重要的地位。大概是先民們十分相信鼓語通神的作用吧。如前所述，在薩滿那裡神鼓并不是音樂詞典裡的樂器，而是與神溝通的語言工具和渠道。沒有鼓，就不可能與神搭言；沒有鼓，便不能降神；更不能獲得神啟，薩滿也就完成不了人神之間的溝通。

人格轉換的氛圍

薩滿行跳神禮，要經過由人到神，又由神還原為人的人格轉換過程。即：請神神靈附體代神立言還原。神靈附體時，薩滿進入颠狂狀。此時，鈴、鼓大作，節奏驟緊，制造出神秘、空幻，使人神情迷離的氛圍和非人間的情境。在這種氛圍中，似乎有一種難以名狀的強烈情緒在薩滿心中躍動并統攝整個身心，一股洶湧的心潮迫使他不由自主地向天界升騰……薩滿的這種心理體驗，并非個人獨享，而是伴着鼓、鈴、歌、舞爆發出來。他代神立言，宣啟神谕，再由輔祭者(栽立子)解釋給他人，實現了由個人體驗向社會群體體驗的轉化。

人妖戰鬥的武器

“鼓聲如雷”，反映了薩滿視鼓鳴為雷聲的意念。C.B.伊萬諾夫也認為：“在許多黑龍江流域民族那裡邊，擊打薩滿神鼓都具有類似的意義”，并認為“神鼓的這種意義是最古老的解釋之一”(28)。的确，以鼓為雷的意念在我國古文獻中早就有了詳盡的記述：“圖畫之工，圖雷之狀，累累如連鼓之形。其意以為雷聲隆隆者，連鼓相扣擊之意也”(29)。而古字“雷”，亦即此“連鼓”狀(30)。實際上，在滿洲人那裡，神鼓及其鼓語所表達的東西并非僅限于此。

它應當能夠“模拟”各種幫助他趨魔逐妖的輔助神的聲音(虎嘯、豹吼、野豬嚎叫等)。特别是腰鈴的加入，金屬撞擊的聲音與震耳欲聾的鼓聲配合，給薩滿增添了莫大的勇氣和無比的力量。所以，當薩滿發現他要尋覓的妖魔鬼怪時，便更加猛烈地擊打神鼓和瘋狂地擺動腰鈴，以驚吓和驅趕他的對手。神鼓和腰鈴的通神作用，不僅為薩滿及其信徒笃信不疑，而且對北方與其雜處或相鄰的漢族和蒙古族也有深刻的影響。

專司治病療邪之職的漢族“跳大神”和蒙古族“跳博”，便直接襲用了滿洲薩滿跳神的神鼓和腰鈴。而為祭祀所用的“單鼓”(因使用單鼓這件樂器而得名，民間俗稱“燒香”)和一直流傳在河北、京郊一帶的“太平鼓”，雖已在流傳過程中發生了很大的演化，卻仍然相信神鼓和腰鈴的通神作用或将其做為一種神力的象征而沿用至今。

音樂形式

單鼓

在“單鼓”活動中，“鼓與腰鈴并用”依然是其在樂器使用上的基本特征。神将(與滿洲的薩滿相類)使用神鼓和腰鈴請神、頌神、送神，驅魔逐妖。他雖然不象薩滿那樣需要神靈附體，但在“跑亡魂圈子”(上天界)和“跑天門圈子”(下地獄)時，由于使用了神鼓和腰鈴，其激烈、迷亂之狀并不亞于薩滿的颠狂。“單鼓”在東北廣大地區的漢族和漢軍旗人中流傳甚廣，其脫胎于滿洲薩滿跳神的痕迹至今仍然依稀可辨。二者在形式上最大的聯系，莫過于鼓與腰鈴并用這一顯着特征。對此，筆者已在拙着《單鼓音樂研究》(31)中論及，故不贅述。

太平鼓

在“太平鼓”活動中，唯一的樂器便是單鼓。它是由遼東而遼西，跨過長城進入河北，又逐漸傳入京畿的。滿洲人兩次入主中原，必然會在這條入關的通道上留下薩滿教的影響。但是薩滿教離開了孕育它成長的深山老林、江河大澤以及當地的社會、政治、經濟、文化土壤，在遠離滿洲聚居地，特别是在城市裡似乎難以施展它的威風。所以，在關内廣大漢族地區，薩滿跳神在高度發達的漢族封建文化的沖擊和佛、道的重重包圍下已黯然失色，并未盛行。

然而，薩滿手中那面充滿神秘靈光的神鼓，卻風韻猶存。至今，在華北大地和京郊仍然餘音不止，成為當地婦孺皆好的民間鼓舞。多在正月農閑期間行其事，并相沿成俗。與薩滿跳神和單鼓(燒香)活動相比，太平鼓活動除了在形式上保留了一面神鼓外，與祭祀活動已經沒有任何直接聯系了。但是，藝人們潛意識中的神鼓保平安祈盼太平的意念依然是太平鼓活動至今綿延不絕的動力源。

著名美學家M.卡岡曾說：“藝術價值可能做為具有對人産生藝術影響的唯一功能而被創造出來，也可能在另一種價值功利價值的基礎上被創造出來”(32)。毫無疑問，薩滿樂舞的藝術價值是出于功利目的而産生，并直接服務和服從于氏族的祭祀與治療活動儀式的需要，做為一種“工具”和“手段”而加以利用的。因而，薩滿手中的神鼓和腰鈴，與專業演奏家手中的樂器，其意義和作用及其音樂觀，是難以比拟的。在薩滿那裡，神鼓和腰鈴是通神的。它們既能在祭祀神事中顯其靈，又能在娛樂風俗活動中緻其用。

薩滿服飾

1.神帽

赫哲男薩滿神帽多用狍、鹿角、金屬制成。初級叉少，高級叉多。有三叉、五叉、七叉、九叉、十五叉。薩滿的神帽分為初級薩滿神帽、高級薩滿神帽、女薩滿神帽。

2.神帽上的神帶

神帽上的飄帶有布與熊皮兩種：布做的飄帶長短不一，帶的顔色亦不一，各色都有，飄帶有兩或三節的，各節的顔色也不同。在帽後有一條布帶特長，約為其他布帶的兩倍，帶稍系一小鈴铛，這帶叫做“脫帽帶”，因為薩滿脫帽的時候，不能把神帽直接放到炕上，必須有人拿住脫帽帶，薩滿用一小木棒打鹿角，将帽打下，那拿帶子的人立刻把帽子提起來，不使墜地。

皮帶的材料用帶毛的熊皮，通常無節，較布帶略長，布帶與皮帶的數目亦視薩滿品級的高下而定多寡。神帽上小鈴铛的數目亦因薩滿品級的高下而規定鈴的多少。帽的前面正中有小銅鏡一面，他的功用是保護頭，所以叫做護頭鏡。此外，神帽鹿角中間用銅或鐵做隻鸠神，兩旁又各有一神，有時帽上挂有求子袋。

3.神衣

薩滿的神衣，從前是用龜、四足蛇、蛙、蛇等獸皮縫制而成。現已改用染成紅紫色鹿皮，再用染成黑色的軟皮剪成上述各種爬蟲的形狀，縫貼在神衣上。神衣相似對襟馬褂，衣的前面有蛇六條、龜、蛙、四足蛇，短尾四足蛇各兩個；後面較前面少短尾四足蛇兩個，兩袖底有小皮帶四條。那乃薩滿的神服因居住地域不同而有差異，但有其共性。神服包括神裙和短褂(套在普通長袍的外面)。薩滿專用的長袍是用布料制作的，很少有用絲綢的，樣式與常服一樣，主要标志是寬大的左襟掩在右側。

4．神裙

神裙的式樣甚多，裙上附屬品的多少亦視薩滿的品級而定。博物館現藏神裙前幅，有布帶20多條、皮帶4條、鈴铛9個、小銅鏡5面、龜3個、蛇3條、四足蛇3條、有珠3串、求子袋9個；後幅隻有鈴铛4個，無他物。據稱此裙為15叉鹿角的薩滿所用。從前那乃薩滿神裙有蛙、蛇、蜘蛛、龜、狐狸等圖案。這些蟲、獸在薩滿去下界時能有所幫助。

5．腰帶

腰帶是用來系挂鐵腰鈴的是用寬12—18cm的獸皮制成。它從後面和側圍住腰部，端部縫有小帶子，以便在前面系在腰上。在腰帶上縫有幾排小短帶，以便懸挂鐵腰鈴及小銅鏡、小鈴铛等。

6．神手套

赫哲人從前用龜皮做手套，如今改用鹿狍皮做，皮染紅紫色。式樣與普通手套相似，惟邊緣有黑皮邊須。兩手套上各縫有龜一個，四足蛇兩條，薩滿須進級至七叉鹿角時方能用此物。神手套用布料或魚皮制成，手套上有四足蛇、蛇、蛙、蜘蛛等圖飾。

7．神鞋

從前用蛙皮制做，現改用野豬皮或牛皮做，式樣與普通拉相同。鞋頭、鞋幫、鞋跟有黑皮邊須，鞋頭面系有鈴铛一個，鞋上縫有蛙，蛇等圖案。

8．赫哲占蔔

赫哲人在解放前，也很相信用占蔔的方法預測吉、兇、禍、福。占蔔的方法很多，有骨蔔、筷蔔、碗蔔、卵蔔、槌蔔、偶像蔔等，其中骨蔔和碗蔔為最多。

①骨蔔

是用煮熟狍、鹿、豬的肩胛骨占蔔。蔔者有專人，手握肩胛骨，闊面向下，把嘴貼近骨把上端，低聲禱告：出獵去何方吉利？外出的人何時歸來？失物去何方尋找？疾病何時治愈？等等。禱告完畢，把肩胛骨闊面的平面放在灼熱的火炭上燒烤，取出吐上一口唾沫，使其裂開多道不同的細紋，然後觀看肩胛骨裂紋辨認吉兇，一般骨紋沒有橫斷紋為吉利，如出現大的漏洞為極不吉利。

古代戰争部族出征或出獵時均用骨蔔預測出征或出獵的方向，然後升火祭旗，前往征伐或圍獵。

②筷蔔

是把三根筷子合立在盛有水的碗中，嘴裡禱告，猜說這次占蔔的幾個可能，筷子立住的時間和蔔者禱告的意思若一緻，就以為準了，如果沒有筷子，也可用細樹條兩端割齊代用。

③碗蔔

是在一個小碗裡裝滿小米用布包上，碗口向下，一邊禱告蔔意一邊輕輕搖動，看碗口的小米是否出現了凸凹或是很平整。如果平整就是吉利。

④卵蔔

是用一個雞卵或其它進野生禽卵，蔔者一邊禱告一邊把卵尖端向下在平闆上擺立，如果禱告的意向和卵立住的時間相一緻，即為準了。其它占蔔方法均與其相雷同。

薩滿神器

1.神鼓

神鼓在神具中最為重要，赫哲人家家藏有神鼓，因為家祭時須擊鼓禱告。普通神鼓為圓形，他們也以鼓為樂器，常擊鼓而歌，以為娛樂。薩滿的鼓比普通人家大得多，式樣相似，鼓面繪有蛇、四足蛇、蛤蟆各二，龜一。薩滿認為，神鼓一敲起來，所有的神靈，不管他們遠在何處，立刻會象士兵一樣來到薩滿面前聽令。有的薩滿認為，如果跳神時不敲鼓，神則哪裡也飛不到；有的則認為，鼓給薩滿以力量與惡鬼戰鬥，在戰鬥中可起着盾牌的作用，有的還認為他能夠通神，全靠一面神鼓，神鼓是薩滿上天入地的工具。

2.鼓槌

鼓槌用旱柳木、桦木等做槌心，槌面包水獺皮或狍皮，槌背上雕有布克春神一、蛇二、四足蛇一、龜一，自上而下依次不等。槌柄亦包皮，槌之大小長短不一。

3.腰鈴

腰鈴也是薩滿使用的最重要的神具之一，用銅或鐵制作，為錐形，尖部串一鐵環，以便往腰帶上拴系。

4.銅鏡

薩滿的神帽及神裙上都縫有小銅鏡，胸前及背後挂大銅鏡，帽上的小鏡叫護頭鏡，胸前挂的為護心鏡，背上挂的為護背鏡，銅鏡在背面帶有紋飾。銅鏡是薩滿通曉人間大事小情的鏡子，還是抵擋惡鬼利箭的盾牌。銅鏡挂在帶子上，而帶子挂在脖子上，銅鏡是保護薩滿不受惡鬼傷害的盾牌，是能夠使薩滿預見未來，知曉好事與壞事的鏡子。有的那乃人認為，銅鏡是各種疾病神靈的栖身之處，因此薩滿用銅鏡按摩患處以治病。

5.神杖、神刀

神杖長114cm，杖頭有一銅偶，高約7cm，杖柄裹蛇皮，薩滿送魂到陰間裡用之。神刀長1.3—1.6m。薩滿右手持神杖，左手持神刀向上，若與鬼怪對敵時，便将銅偶向上，銅偶威力甚大，能破壞一切的障礙物。在天旱的時候，赫哲人常偷此杖至河岸，将銅偶浸入水中求雨。薩滿在祝禱的時候，手執龍頭杖。文薩滿手拿神杖，武薩滿手持神刀。神杖下端是四楞尖，用鐵包頭，木柄是用蛇皮纏起來的，其頂有一銅人，銅人口中有活動的銅錢，将神杖拿在手中還可嘩嘩地響動，神刀是鐵刀木柄。

文化術語

經過複原、考釋，有關薩滿教術語都是以匈奴官号的形式出現的，而且都與蒙古族薩滿教術語完全一緻。這說明，匈奴人笃信薩滿教，其宗教氣氛十分濃厚，匈奴政權可能是政教合一的，至少具有政教合一的色彩。在薩滿教研究中，學界已發現了阿爾泰語系各語族都有一些相同的名詞術語，甚至有些術語與印第安人薩滿教術語相同或相似，但各語族的薩滿教術語系統并不完全一緻。這裡選擇的是以匈奴官号出現的薩滿教術語，這些都屬于蒙古族薩滿教關鍵名詞。

休屠

隴西，過焉支山千餘裡，擊匈奴，得胡首虜（騎）萬八千餘級，破得休屠王祭天金人。又載：其秋，單于怒渾邪王、休屠王居西方，為漢所殺虜數萬人，欲召誅之。渾邪王與休屠王恐，謀降漢，漢使骠騎将軍往迎之。渾邪王殺休屠王，并将其衆降漢，凡四萬餘人，号十萬。從兩條引文可知，休屠這一音寫顯然是匈奴的王号。筆者通過對該詞的語音分析後發現，這是蒙古族薩滿教常用術語，而且在匈奴時代已發生了音變。發生音變後的一些詞語不僅與《蒙古秘史》裡的相關詞語基本一緻而且與現代蒙古語書面語的相關詞也基本一緻，語音上的主要區别僅僅在于有無古代語言的詞首h音。

《漢書匈奴傳下》載：單于鹹立五歲，天鳳五年死，弟左賢王輿立為呼都而屍道臯若鞮單于。匈奴謂孝曰『若鞮』，自呼韓邪後，與漢親密，見漢谥帝為『孝』，慕之，故皆為若鞮。呼都而屍單于輿既立，貪利賞賜，遣大且渠奢與雲、『雲』女弟當于居次子醯椟王俱奉獻至長安。《後漢書眠歓十九圠匈奴列傳第七十九》載：單于長立二十三年薨，單于汗之子宣立。伊屠于闾鞮單于宣，元和二年立。漢文史籍中出現的休屠、呼都、醯椟等都是發生音變後的同一個詞,《蒙古秘史》中，該詞的詞首「h」音脫落後音寫為亦都兀惕、額秃格捏、斡脫堅等。

亦都兀惕一詞在《蒙古秘史》裡是以人名出現的，該詞與突厥官号亦都護是同一個詞，該官号和人名無疑因襲了匈奴官号休屠。該詞在現代蒙古語書面語中仍保存了古老的讀音。現代蒙古語書面語中，該詞有三種讀法：idugen、edugen、utugen，指大地女神或女薩滿。

在現代蒙古語口語中讀作udugan，指女薩蠻，又指接生婆。現代蒙古語中，作為人名出現時，其詞根和原始詞義顯得十分清楚，現代蒙古人中經常有Iduheshig、Eduheshig等人名。「Idu」、「edu」是同一個詞的不同音變，意為大地女神，「iduheshig」、「eduheshig」意為大地女神的賜予。因此，休屠王可以理解為大地之王或國土之王，亦都兀惕、亦都護可以理解為大地女神的人們或大地女神的子孫。

「Idugen」、「edugen」、「utugen」指大地、女薩滿，「boo」指男薩滿。把兩者加以比較就可發現：詞根「idu」、「edu」、「utu」指雌性，「boo」指雄性；「idu」、「edu」、「utu」指女性生殖器，「boo」指男性生殖器。這兩個詞是非常古老的原蒙古語詞，現代蒙古語裡以這兩個詞為詞根的派生詞相當多，如edur、udur、eduge、edugehu、utuhu、utug、udugehu、utugus等。

「Idu」、「edu」、「utu」的原意為最初、最早、原初、發生、發源、發源地，其引申義為大地女神、女薩滿、女性生殖器、接生婆。從其語義可以看出，蒙古族薩滿教在遠古時期把女性生殖器看成是人類繁衍的源頭，其性崇拜應源于對女性生殖器的崇拜。人們一般認為，蒙古族薩滿教術語裡，「boo」一詞是專門指男薩滿的。實際上，以「boo」為詞根的派生詞有boor、boorongkhi、boordeng、boorog、boorchog等。

「Boo」一詞的原意為圓、橢圓，其引申義為男性生殖器、雄性、男薩蠻。「Idu」和「boo」無疑是蒙古族薩滿教産生之前就有的原蒙古語詞，所以「idu」和「boo」是蒙古族薩滿教最初的指男女生殖器和雌性雄性的最基本的對立統一的概念。從蒙古族薩滿教祝文裡可以清楚地看出，薩滿教把一切有機和無機物都分為雌、雄。蒙古族薩滿教觀念裡，天為父，地為母，天為雄，地為雌，日為雄，月為雌，鐵為雄，石為雌……如果仔細分辨，則無所窮盡。

「雌」、「雄」這一對立統一概念随着薩滿教的發展逐漸抽像化、形象化、象征化，并向一神教轉化。最終，被高度抽像化以後，天變成了雄性的最高神，地變成了雌性的最高神，完成了它的曆史發展進程。從這個意義上可以認為，雌、雄是蒙古族薩滿教的起源和哲學基礎。

溫禺鞮

《漢書匈奴傳下》載：單于曰：『孝宣、孝元皇帝哀憐父呼韓邪單于，從長城以北匈奴有之。此溫偶駼王所居地也，未曉其形狀所生，請遣使問之。』《後漢書圠匈奴傳》載：十六年，乃大發緣邊兵，遣諸将四道出塞，北征匈奴。南單于遣左賢王信随太仆祭彤及吳棠出朔方高阙，攻臯林溫禺犢王于涿邪山。又載：三年，北單于複為右校尉耿夔所破，逃之不知所在。其弟右谷蠡王于除鞬自立為單于，将右溫禺鞬王、骨都侯已下數千人止蒲類海，遣使款塞。大将軍窦憲上書，立于除鞬為北單于，朝廷從之。

《後漢書明帝紀》載：彤嘗與南單于、左賢王信出朔方高阙塞擊溫禹犢王于涿邪山。出塞九百餘裡，見小山，為信所誤，雲『是涿邪王山』，無所得而還。有關匈奴的記載裡，「溫禺鞬」僅此一見。從行文看，「鞬」字顯然是「鞮」字之訛。從語音上看，幾種音寫裡的「禺」字與「偶」字音近，而「禺」字與「禹」字音殊形近，可認為「禹」字為「禺」字之訛。所剩三種音寫「溫偶駼」、「溫禺犢」、「溫禺鞮」在讀音上與《蒙古秘史》的音寫「汪古惕」吻合。

在《蒙古秘史》中，該詞以部落名稱出現。所以，匈奴的「溫禺鞮」一詞有兩種可能：一，為匈奴官号；二，為溫禺鞮部落名稱。「溫禺鞮王」與屠耆王、谷蠡王等匈奴其它官号一樣，是官職名稱，或者是與烏揭王、烏孫王一樣，是溫禺鞮部落王。不管怎樣，「溫禺鞮」一詞是蒙古族薩滿教極其重要的概念之一。「溫禺鞮」為複數，其單數為「溫禺」或帶有不固定輔音「n」的「翁衮」。

道爾吉班劄羅夫先生在其《黑教或稱蒙古人的薩滿教》一書中說：初期是單純崇拜祖先，到後來逐漸變成了崇拜翁衮。所謂翁衮，是蒙古人祭拜他們所尊敬或恐怖的死者對象。道爾吉班劄羅夫所說的就是偶像崇拜，這是學界關于翁衮或溫禺鞮崇拜較為普遍的觀點。筆者認為，翁衮或溫禺鞮崇拜不等于偶像崇拜。

蒙古語的「翁衮」或「溫禺鞮」一詞在薩滿教觀念裡是非常寬泛的概念。如翁衮樹、翁衮壩、翁衮山、翁衮馬等，一切崇拜的對象都可能冠之以「翁衮」。所以，「翁衮」或「溫禺鞮」這一概念包含我們所說的偶像、天地、鬼神、自然、先祖、圖騰等一切崇拜的對象。翁衮或溫禺鞮有地位的高低、大小、具體和抽像、有形和無形等區别，比如，天為最高、最大、無形的翁衮，地為第二大、有形的翁衮，先祖的偶像為有形的翁衮又是先祖靈魂的載體，先祖的靈魂為無形的翁衮，等等。所以，我們可以從哲學角度把蒙古族薩滿教概括為以萬物有靈、靈魂不滅觀念為基礎的「泛溫禺鞮主義」。

《史記匈奴列傳》載：歲正月，諸長小會單于庭，祠。五月，大會茏城，祭其先、天地、鬼神。秋馬肥，大會蹛林，課校人畜計。……而單于朝出營，拜日之始生，夕拜月。其坐，長左而北向。引文裡所說的祭其先、天地、鬼神、拜日、拜月就是溫禺鞮崇拜。

骨都侯

《史記匈奴列傳》載：置左、右賢王，左、右谷蠡王，左、右大将，左、右大都尉，左、右大當戶，左、右骨都侯。……左右賢王、左右谷蠡王最為大國，左、右骨都侯輔政。《後漢書圠匈奴傳》載：

異姓大臣：左、右骨都侯，次左、右屍逐骨都侯，其餘「日逐」、「且渠」、「當戶」諸官号各以權力優劣、部衆多少為高下次第焉。單于姓虛連題；異姓有呼衍氏、須蔔氏、丘林氏、藍氏四姓，為國中名族，常與單于婚姻。呼衍氏為左，藍氏、須蔔氏為右，主斷獄聽訟，當決輕重，口白單于，無文書簿領焉。

從漢文史籍看，「骨都侯」和「屍逐骨都侯」無疑是匈奴官号，這個音寫顯然考慮了音譯和意譯，有意用了「侯」字，所以不能把「侯」字作字面上理解。從引文可知，四異姓骨都侯的主要職責是「主斷獄聽訟」，所以都是斷事官。

關于骨都侯，《集解》曰：「骨都，異姓大臣。」《索隐》按：《後漢書》雲：『骨都侯，異姓大臣。』《通鑒》胡注：韓氏骨都侯、當于骨都侯、呼衍骨都侯、郎氏骨都侯、粟籍骨都侯，凡五。「骨都」為詞根形音寫，「骨都侯」]為帶有粘附成份的音寫。「骨都」，《秘史》作「忽圖」，「骨都侯」作「忽都忽」。在《蒙古秘史》中，以「忽圖」作詞根的人名相當多。「骨都侯」顯然是薩滿教的固有名詞，其意很抽像，可理解為福祿、受賜。該詞與薩蠻教天、地兩神崇拜緊密相連，可擴展為受天賜予者、受地賜予者。匈奴人用于官号的「骨都侯」一詞在十三世紀以後的可汗号、喇嘛教以及人名中被廣泛使用，而且在喇嘛教和人名中沿用至今。

胡

《漢書匈奴傳上》載：單于遺漢書雲：『南有大漢，北有強胡。胡者，天之驕子也。』從單于所遺書信可知，「胡」是匈奴人自己的音寫，而且，匈奴單于把「胡」明确地解釋為「天之驕子」。這裡出現的「胡」無疑是蒙古語「ku」的音寫，意為子。《漢書匈奴傳上》載：單于姓攣鞮氏，其國稱之曰『撐犁孤塗單于』。匈奴謂天為『撐犁』，謂子為『孤塗』。單于者，廣大之貌也，言其象天單于然也。《史記匈奴列傳》索隐引《玄晏春秋》曰：士安讀《漢書》，不詳此言，有胡奴在側，言之曰：『此胡所謂天子』，與古書所說附會也。

胡奴言的「此胡所謂天子」一語值得玩味，他顯然懂得「胡」與「孤塗」都是「天子」之意，但對「胡」、「孤」為詞根的音寫、「塗」字為粘附成份的音寫，當時是不可能解釋清楚的。「子」在任何語言裡都是再平常不過的詞，不可能弄錯，《漢書》和胡奴的解釋都是準确無誤的。從其語音和解釋可以斷定，「塗」字隻能是蒙古語名詞複數粘附成份「d」、「t」的音寫。「胡」、「孤」為詞根「ku」的音寫，意為子，「孤塗」為「子」之複數。從古至今，蒙古語族的「ku」和突厥語族的「ogul」在語音和語義上幾乎沒有發生任何變化，所以，「胡」為操蒙古語族諸部落的自稱當不容置疑。

關于自稱為「胡」的問題，往往不被人們理解，這就需要從蒙古族薩蠻教的角度加以考察。以往，學界對「胡」考來考去，從未把聚光點對準天地，沒有從蒙古族薩蠻教的角度去考察。上面談到過蒙古族薩蠻教在其發展過程中天變成了雄性的最高神、地變成了雌性的最高神，道爾吉班劄羅夫在其《黑教或稱蒙古人的薩蠻教》一書中有過較精辟的論述。他說：「實際上，他們是把天看作自然界的陽性根源，而把地看作是陰性根源。前者賦予生命，後者賦予形體。

他們把前者叫做父，把後者叫做母。」把天稱為「父」，把地稱為「母」，這一古老的薩蠻文化内容在蒙古族中至今仍完好地保存着。在蒙古族薩蠻教觀念裡，人類是上蒼和大地之子。以《蒙古秘史》為代表的中世紀蒙古語裡，「ku」一詞無性别之分；現代蒙古族牧民口語裡，「ku」一詞也無性别之分；匈奴時代的蒙古語中，「ku」一詞更不可能有性别之分。該詞既是蒙古語裡的常用詞，又是從薩蠻教角度泛指人——天子、天之驕子。古漢語中，「天子」指統治天下之帝王，匈奴人之「胡」顯然無高下次第之分。後來，漢文史籍把當時操蒙古語族的、從薩蠻教觀念出發的自稱「胡」逐漸變成了對北族的泛稱。