人物生平
清光緒十六年（1890年），生于湖南長沙，生時祖母黃夫人以其生值寅年，取名寅恪，恪為兄弟間排輩。陳寅恪兒時啟蒙于家塾，學習四書五經、算學、地理等知識。
光緒二十六年（1900年）祖父陳寶箴去世後，陳三立舉家遷居江蘇金陵，在家中開辦思益學堂，教授四書五經、數學、英文、體育、音樂、繪畫等課程，先後延聘教師有國學大師王伯沆、柳翼謀、周大烈。陳家兩代素來倡議新政，“思益學堂”領風氣之先采用現代化教育，陳三立與教師相約一不打學生、二不背死書，一派新式作風，深得當時兩江總督張之洞贊賞。如此家學淵源下，陳寅恪自小除打好深厚的國學底子，眼界并擴及東西洋，留學日本前便“從學于友人留日者學日文”。
光緒二十八年（1902年），陳寅恪随兄衡恪東渡日本，入日本巢鴨弘文學院。
光緒三十一年（1905年），因足疾辍學回國，後就讀上海複旦公學。
清宣統二年（1910年），自費留學，先後到德國柏林大學、瑞士蘇黎世大學、法國巴黎高等政治學校就讀。第一次世界大戰爆發，于1914年回國。
民國七年（1918年）冬，又得到江西官費的資助，再度出國遊學，先在美國哈佛大學随籃曼教授學梵文和巴利文。
民國十年(1921年)，又轉往德國柏林大學随路德施教授攻讀東方古文字學，同時向缪勤學習中亞古文字，向黑尼士學習蒙古語，在留學期間，他勤奮學習、積蓄各方面的知識而且具備了閱讀梵、巴利、波斯、突厥、西夏、英、法、德八種語言的能力，尤以梵文和巴利文特精。文字是研究史學的工具，他國學基礎深厚，國史精熟，又大量吸取西方文化，故其見解，多為國内外學人所推重。
民國十四年（1925年），陳寅恪回國。這時，清華學校改制為大學，設立研究院國學門，由胡适建議采用導師制。其“基本觀念，是想用現代的科學方法整理國故”。聘任當時最有名望的學者王國維、梁啟超、陳寅恪、趙元任等人為導師，人稱清華四大國學大師。當時的研究院主任吳宓很器重他，認為他“最為學博識精”。梁啟超向校長曹雲祥力薦陳寅恪為導師，并向人介紹：“陳先生的學問勝過我。”
民國十五年（1926年）六月，他隻有36歲，就與梁啟超、王國維一同應聘為研究院的導師，并稱“清華三巨頭”。
民國十七年（1928年），在上海與台灣巡撫唐景崧的孫女唐筼結婚。二人育有三女，一生相濡以沫。
民國十八年（1929年），他在所作的王國維紀念碑銘中首先提出以“獨立之精神，自由之思想”為追求的學術精神與價值取向。他當時在國學院指導研究生，并在北京大學兼課，同時對佛教典籍和邊疆史進行研究、著述。在清華大學開設語文和曆史、佛教研究等課程。他講課時或引用多種語言，佐證曆史；或引詩舉史，從《連昌宮詞》到《琵琶行》《長恨歌》，皆信口道出，而文字出處，又無不準确，伴随而來的闡發更是精當，令人歎服！盛名之下，他樸素厚實，謙和而有自信，真誠而不僞飾，人稱學者本色。
民國十九年（1930年），清華國學院停辦，陳寅恪任清華大學曆史、中文、哲學三系教授兼中央研究院理事、曆史語言研究所第一組組長，故宮博物院理事等職。
民國二十六年（1937年）七月，抗日戰争爆發，日軍直逼平津。陳寅恪的父親陳三立義憤絕食，溘然長逝。治喪完畢，寅恪随校南遷，過著颠沛流離的旅途生活。
民國二十七年（1938年）秋，西南聯大遷至昆明，他随校到達昆明。
民國二十八年（1939年）春，英國牛津大學聘請他為漢學教授，并授予英國皇家學會研究員職稱。他是該校第一位受聘的中國語漢學教授，在當時是一種很高的榮譽。他離昆明到香港，拟全家搭英輪轉赴英國牛津大學任教，因第二次世界大戰爆發，被逼暫居香港，任香港大學客座教授兼中文系主任。
民國三十年（1941年）十二月八日，太平洋戰争爆發，日本人占領香港，陳寅恪立即辭職閑居，日本當局持日金四十萬元委任他辦東方文學院，他堅決拒絕。
民國三十一年（1942年）春，有人奉日方之命，專程請他到已被日軍侵占的上海授課。他又一次拒命，随即出走香港，取道廣州灣至桂林，先後任廣西大學、中山大學教授，不久移居燕京大學任教。這一時期，在繁忙的教學中，他仍緻力于學術研究，先後出版了《隋唐制度淵源論稿》《唐代政治史論稿》兩部著作，對隋唐史提出了許多新的見解，為後人研究隋唐史開辟了新的途徑。
民國三十四年（1945年），抗戰勝利後，陳寅恪再次應聘去牛津大學任教，并順便到倫敦治療眼睛，但由于此前在國内進行過一次不成功的手術，再經英醫診治開刀，目疾反而加劇，最後下了雙目失明已成定局的診斷書。寅恪懷著失望的心情，辭去聘約，于1949年返回祖國，任教于清華園，繼續從事學術研究。解放前夕，他到廣州，拒絕了中央研究院曆史語言研究所所長傅斯年要他去台灣、香港的邀聘，任教于廣州嶺南大學。院系調整，嶺南大學合并于中山大學，遂移教于中山大學。
1949年，中華人民共和國成立後，先後被選為中國科學院社會科學部委員、中國文史館副館長、第三屆全國政協常務委員等職。（據《陳寅恪先生編年事輯》，僅有中國科學院院長郭沫若函請陳寅恪任科學院哲學社會科學曆史研究所第二所長記載，并注明辭謝未就，薦陳垣代己。上述職務據《修水縣志稿》），繼續任中山大學教授。
1957年，眼疾開始治療。
1962年，右腿跌骨折，胡喬木前往看望，關心他的文集出版。他說：“蓋棺有期，出版無日。”胡喬木笑答：“出版有期，蓋棺尚早。”在助手的幫助下，他把《隋唐制度淵源論稿》《唐代政治史述論稿》《元白詩箋證稿》以外的舊文，編為《寒柳堂集》《金明館叢稿》，并寫有專著《柳如是傳》，最後撰《寒柳堂記夢》。他的助手黃萱曾感慨地說：“寅師以失明的晚年，不憚辛苦、經之營之，鈞稽沉隐，以成此稿（即《柳如是别傳》）。其堅毅之精神，真有驚天地、泣鬼神的氣概。”
十年文化大革命期間，陳寅恪遭到殘酷折磨。使他最傷心的是，他珍藏多年的大量書籍、詩文稿，多被洗劫。
1969年10月7日，在廣州離開人世；11月21日，夫人唐筼辭世。
主要影響
曆史研究
陳寅恪長期緻力于史學研究工作，研究範圍甚廣，他對魏晉南北朝史、隋唐史、宗教史（特别是佛教史）、西域各民族史、蒙古史、古代語言學、敦煌學、中國古典文學以及史學方法等方面都作出了重要的貢獻。陳寅恪治學主旨“在史中求識”。繼承了清代幹嘉學者治史中重證據、重事實的科學精神，又吸取西方的“曆史演進法”，即從事物的演化和聯系考察曆史，探究史料，運用這種中西結合的考證比較方法，對一些資料窮本溯源，核訂确切。并在這個基礎上，注意對史實的綜合分析，從許多事物的聯系中考證出關鍵所在，用以解決一系列問題，求得曆史面目的真相。他這種精密考證方法，其成就超過乾隆、嘉慶時期的學者，發展了中國的曆史考據學。
魏晉南北朝
陳寅恪以研究中古史的著述影響最大。他分析了東漢以後，中國社會上儒家大族與非儒家寒族在政治上形成兩個不同的集團，其勢力的升降為當時政治演變的基礎。陳寅恪是魏晉南北朝史研究的開拓者，涉及的領域相當廣泛，提出許多精辟見解。在對魏晉南北朝史研究的成果，不僅在許多方面都有開拓創建，而且有許多方法、結論至今仍發人深思，給人啟迪。他從等級性，宗法性、民族性、宗教性四大突出特點進行分析，使政治史和文化史的研究推向了深入。
其中，最值得關注的是關于民族與文化的曆史考察。在《隋唐制度淵源略論稿》《唐代政治史述論稿》中，他反複強調種族與文化問題是研究中古史最重要的關鍵。在民族融合與文化整合關系上，他提出“北朝胡漢之分，在文化而不在種族”的論點。這對研究中華民族融合史有著極其重要的意義。
陳寅恪對魏晉南北朝史研究最精湛的部分，也是他超越前人的方面在于：一是史料的擴充，如詩文與史實的互證、考古與音韻資料的應用、域外記載的采撷；二是分析方法的改進，即史法的進步。該書雖非陳寅恪的原著，但仍較為真實地體現了陳寅恪在魏晉南北朝史方面的研究成果。
隋唐
隋唐兩朝共有三百多年的曆史，是我國中世紀的極盛時代，居當時世界各國的前列。但是史家對這一時期曆史的許多重要問題研究得非常不夠，特别是對其文物制度淵源流變的研究，缺少符合曆史事實的論著。陳寅恪有鑒于此，于二十世紀四十年代初寫出了《隋唐制度淵源略論稿》，應用大量資料，系統地論述了從漢魏到隋唐文物制度的淵源和演變，對海内外學術界有重大影響。
另一方面，陳寅恪從“古文運動”，“新樂府”、“行卷”三方面人手研究唐代文學。他把“古文運動”與民族意識，文化交互關系結合起來研究，提出了研究唐代文學新見解。在《論韓愈》一文中，指出古文運動的中心是恢複古代儒家思想的地位，韓愈等是走在古文運動中最前的人。他認為“新樂府”是我國文學逐步趨向下層的一個重要标志，其價值與影響比陳子昂李白更為高遠，這種見解超越了前人。他是第一個對“行卷”進行全面研究的人，重要成就是發掘了“行卷”思潮。
在《唐代政治史述論稿》中用宇文泰的“關中本位政策”所鸠合的集團興衰和分化，解釋唐代近三百年間統治階級的升降，論證充分，後來學者多所稱道。此外，他在書中，精細入微地考察了隋唐時期的主要制度，如禮儀、職官、刑律、音樂、兵制、财政諸制，發其源而究其變，提出關于“關隴集團”的概念，為後學提示了一個宏觀地把握西魏、北周、隋代至初唐曆史發展基本線索的關鍵，具有重要的學術意義。
明清
陳寅恪所著80餘萬言的《柳如是别傳》為明清文學研究提供了許多價值的成果。他詳細考證了柳如是，精辟地拴釋了錢、柳詩文。他頌揚柳如是，贊同錢廉益的觀點，使人耳日一新。他為錢、柳詩文進行箋證，反映明清之際的政治、社會狀況，是以詩文論證一代史事的典範。
該書不僅是陳寅恪檢驗自己畢生學術水平的一次綜合實踐，同時也是陳寅恪一生治史思想的結晶。
新考據學
陳寅恪的著作，多屬考證性文字，但他的考據方法，已有别于傳統意義上的考據。他以考據為手段，在考證曆史事實的基礎上，還注意探求曆史發展的規律。陳寅恪在繼承幹嘉學者實事求是、精密嚴謹的考據之學時，也吸收了宋代學者追求義理的作風，注重探求曆史的規律。在西方曆史語言考證學派的影響下，他十分重視對語言工具的學習，并掌握了十幾門外語。
他利用自己所掌握的語言工具，對中外文資料進行比較研究：在西方文化史學的影響下，他在曆史研究中引入文化史學觀點，從民族與文化兩個角度來進行研究，拓展了史學研究的範圍。在繼承傳統的前提下，陳寅恪對考據方法加以創新，形成了他獨具特色的新考據方法。其考據方法的特點即“詩史互證”與比較的方法。
“詩史互證”是陳寅恪在研究中用得最多，最具特色的一種考據方法。雖然首先提出這種方法的并不是陳寅恪，但他把這種方法大量付諸實踐并取得了豐碩成果。他首先注意到唐詩的史料價值。因唐詩的作者來自社會各階層，唐詩中許多作品直接反映了現實生活，可以補正正史之不足及訛誤。除唐詩外，小說也可以用于證史。他還提出了利用小說證史應注意的一些原則。《柳如是别傳》是陳寅恪“詩史互證”的力作，此書通過箋釋錢謙益、柳如是的詩文，系統論述了明末清初的一系列重大曆史事件。陳寅恪“詩史互證”方法的運用，既是對史料範圍的擴展，也是對考據方法的創新。
比較的方法體現在他利用自己掌握的語言工具，進行中外文資料的比較研究，發現了許多前人未發現的問題，并闡明了自己的看法。他利用這種方法在蒙古史研究中獲得了許多成果；他還利用對音方法考證出史書中的一些地名，以及書籍在輾轉翻譯過程中出現的一些錯誤。與王國維一樣，陳寅恪也注重地上實物與地下實物的比較研究，特别是利用敦煌出土資料釋證文獻記載，并有許多發現。
陳寅恪的新考據學方法，豐富和發展了中國傳統文獻研究方法，在弘揚中國傳統文化方面具有重大意義，但他有些考據過于繁複冗長，這又是他的不足。
陳寅恪與王國維、陳垣等形成了中國史學史上具有代表意義的“新考據學派”。研究的範圍，涉及中古史、宗教史、蒙古史、敦煌學等，并取得了不少開創性的成果。
區域文化
蒙史
《蒙古源流》是明朝萬曆年間内蒙古薩囊徹辰所著，其中夾雜不少神話傳說，與元代蒙漢文史書多有不同，往往讓人們困惑不解。二十世紀三十年代初，陳寅恪發表了4篇論文，探明了《蒙古源流》一書的本來面貌，使人們對原來困惑不解的難題，得以了解通釋，對後來的蒙史研究産生重大影響。
他在《蒙古源流》一書中首先運用了西方漢學家的對音勘同的譯名還原法，突破了這一領域中傳統的證補和重修正史的老路，使中國蒙古史的研究從二十世紀三十年代開始進入一個新階段。
敦煌學
陳寅恪的學術研究，雖然沒有傾力于敦煌學，但是卻在敦煌學資料的搶救、整理、敦煌學的确立及發展等各方面都作出了突出的貢獻，使敦煌學終于成為二十一世紀的“顯學”。陳寅格從事敦煌文獻研究并把它納入到世界學術領域中，得到各國學術界的認可。
1930年，陳寅恪在其所撰《陳垣敦煌劫餘錄序》中最早提出“敦煌學”的概念，指出“敦煌學者，今日世界學術之新潮流也”。在該序中，就北京圖書館所藏八千餘卷敦煌寫本提出九個方面的研究價值，即摩尼教經、唐代史事、佛教文義、小說文學史、佛教故事、唐代詩歌之佚文、古語言文字、佛經舊譯别本、學術之考證，為敦煌學研究指明了方向。
撰有《大乘稻芊經随聽疏跋》《忏海火罪金光明經冥報傳跋》《有相大人生天因緣曲跋》《須達起精舍因緣曲跋》《韋莊秦婦吟校箋》《西遊記玄奘弟子故事之演變》《蓮花色尼出家因緣跋》等多篇論文；還在《敦煌石室寫經題記彙編序》《元白詩簽證稿》等論著中，利用敦煌資料補史、證史、大多數敦煌學論文收入《金明館叢稿初編》《金明館叢稿二編》《隋唐制度淵源略論稿》《唐代政治史述論稿》及《元白詩箋證稿》三書也使用一些敦煌資料。
著文為從事敦煌文獻研究者開闊了視野，為中國敦煌學研究的全面開展，奠定了基礎，開創了先河。
藏學
陳寅恪對藏學、突劂學研究，他從不輕下斷語，總以嚴謹的科學态度進行判别，不違駁事實，是一位史識與史德統一的典範。他嚴謹處理“贊美”與“求真”的關系，實事求是地評價曆史，至今仍然具有深遠的教育意義·
陳寅恪積極促進當時國内對于藏文書籍文獻的保護和收藏，中央研究院曆史語言研究所曾存有陳寅恪整理的《西藏文籍目錄》，除此之外，還曾在流亡雲南蒙自時期撰寫《蒙古源流注》，該書稿系依據其蒙、滿文諸本，并參稽其所出之西藏原書、《四庫提要》所謂“咖喇蔔經”等者，考訂其得失，與沈乙庵書大異。另又花費了大量心血比勘佛經的梵、藏、漢譯本之異同得失而撰寫《校記》。可惜資料及文稿均毀佚于戰火。
陳寅恪的朋友中，研究藏學者有多人，如李方桂于解放前赴美，一直從事這方面的研究，發表有《馬重英考》等多篇論文。而受陳寅恪的影響，一些有志之士，如于道泉、張熙、王森等人以及一些學生，如吳其昌、姚薇元、劉盼遂、劉銘恕兄弟、林亮等人進行了程度不一的藏學研究。
突厥學
在突厥學方面，陳寅恪摒棄了把突厥史作為隋唐史附屬品的陳舊觀念，肯定了“突厥在當時實為東亞之霸主”的地位。他以“外族盛衰之連環性”解釋唐與突厥間力量的迅速消長變化以及霸權地位的急劇轉化，表現出卓越的史識。
宗教語言
陳寅恪對佛經翻譯、校勘、解釋，以及對音韻學、蒙古源流、李唐氏族淵源、府兵制源流、中印文化交流等課題的研究，均有重要發現。
宗教學
陳寅恪對宗教學的研究，是他學術生涯的重要組成部分。他早年因受到系統的方法論訓練，又有深厚的駕馭語言文字的功底，使他能夠在宗教學研究裡遊刃自如。他的學術研究在國際學界也為專家學者仰止。陳門家學有濃厚的佛學氣氛，陳寅恪之父陳三立曾就學于佛學大師楊仁山的祗洹精舍，潛心修佛。
長兄陳衡恪自幼經受佛學薰習，且擅佛畫。蔣天樞先生在《陳寅恪先生編年事輯》中記叙：陳寅恪少時曾泛覽祖父所藏“浩如煙海”的古籍佛典。佛學研究是他的宗教學研究中最重要的内容。他利用豐富的語言學知識，開辟了南北兩傳比較研究的領域，注意研究中國佛教的源與流的關系，梳理佛教名相的産生和演變，指出了以往中國佛教翻譯的“誤譯”或“誤解”的問題。
佛教傳入中國後，往往因語文能力限制，不能與原本或其語言譯本對勘，陳寅恪最重外語研習。他研究佛教，能著重考證，并在考證中探讨問題。二十世紀三四十年代，是世界佛學界對早期禅宗研究的高潮，他先後對《大乘起信論》和《六祖壇經》的“傳法偈”的問題發表了自己的看法。
這些看法與當時國内一些著名學者并不一樣，自成一家之言。他還對當時國内佛學界和中國哲學界發起的魏晉玄學的讨論，提出了自己的意見，他所作的有關支愍度的“心無義”學說的考證，至今也是最詳盡的一篇，可與湯用彤的《兩漢魏晉南北朝佛教史》的有關章節相互印證。他對武則天與佛教的關系的研究，也受到了中外學者的注意。此外，他對佛經翻譯和佛教文學也多有發微。
語言學
陳寅恪精通梵文和多種西域古代語言。更有盛傳其通曉包括英、法、德、俄、西班牙、日、蒙、阿拉伯、梵、巴利、突厥、波斯、匈牙利、滿、藏、希伯來、拉丁、希臘、回鹘、吐火羅、西夏、朝鮮、印地、暹羅等20餘種語言。考察其遊學經曆，陳寅恪應當掌握日語、德語、英語。
參考陳封懷回憶，陳寅恪應當掌握包括英語、德語、法語。考察其遊學所學課程，陳寅恪應當涉獵梵語，希臘語，巴利語。考察其所記錄筆記，陳寅恪應當涉獵藏文、蒙文、突厥回鹘文、吐貨羅文（土火羅文）、西夏文、滿文、朝鮮文、佉盧文、梵文、巴利文、印地文、俄文、伊朗文（應當是古波斯文）、希伯來文。
衆所周知，學習一門語言，有聽說讀寫不同方面，而陳寅恪運用在學術研究中的，多聚焦于“讀”這一個層面，通過閱讀各種文字的文獻來立論舉證，而于其餘的聽、說、寫方面，則沒有明确證據。
雖然陳寅恪所學習過的許多文字都是不必學會聽、說、寫的“死語言”，但就傳說中的英、法、日、德、俄、古希臘語和拉丁語而言，除了英語、德語和日語外，對别的語言能否做到“精通”，也缺乏明證。而陳寅恪對曆史語言學和“死文字”的運用，并非專注于通曉語言本身，更非是将學習外族文字作為奇巧淫技式的學問展示，他更多的還是借用語言為輔助工具，其學問的核心關照，還是海内文明、中土史地。
詩文成就
陳寅恪不僅為大史學家，舊體詩亦卓然大家。他佩服陶淵明杜甫，雖愛好李白及李義山詩，但不認為是上品。他特别喜好平民化的詩，故最推崇白居易，在他《論再生緣》中所以有“論詩我亦彈詞體”之句。有《詩存》問世。其平生著作，經過他的學生複旦大學中文系教授蔣天樞的整理、校勘，一套二卷、二百萬字的《陳寅恪文集》已于1979年編纂成冊，由上海古籍出版社出版。
教育貢獻
陳寅恪自1926年留學回國後，就任清華大學研究院教授，是當時清華“四大導師”之一。之後，成為清華大學唯一的中文系“合聘教授”，在師生中享有“蓋世奇才”、“教授的教授”、“太老師”等稱譽。在清華校園裡，不論是學生還是教授，凡是文史方面有疑難問題，都向他請教，而且能一定得到他滿意的答複。大家稱他為“活字典”、“活辭書”。
他講課時，研究院主任吳宓教授是風雨無阻，堂堂必到的聽課者；其他如朱自清等水準很高的教授，也常到教室聽他講學。哲學專家馮友蘭，當時任清華大學秘書長、文學院長，可每當陳寅恪上《中國哲學史》課時，馮先生總是恭敬地陪著陳寅恪從教員休息室走出來，靜靜地坐在教室裡聽他講課。他講授的課程主要有《佛經翻譯文學》《梵文文法》《兩晉南北朝史》《唐史》《唐代樂府》《唐詩證史》等。
陳寅恪對學生的愛護無微不至，對學生生活乃到畢業後就業問題，也非常關心。他認為問答式的筆試，不是觀察學問的最好方法。做論文，要求新資料、新見解。他從不要求學生用死記方法，而是鼓勵思考，他更反對“填鴨式”的教育方式。“桃李滿天下”，對陳寅恪來說，當之無愧。他為國家培養了許許多多的優秀人才，其中不乏如季羨林、蔣天樞等大師。
個人作品
曆史評價
著名曆史學家傅斯年：陳先生的學問，近三百年來一人而已。
中國近代思想家、政治家、教育家、史學家、文學家梁啟超：我梁某算是著作等身了，但總共著作還不如陳先生寥寥數百字有價值。
國學大師吳宓：合中西新舊各種學問而統論之，吾必以寅恪為全中國最博學之人。寅恪雖系吾友而實吾師。
著名史學家嚴耕望：論方面廣闊，述作宏富，且能深入為文者，我常推崇呂思勉誠之先生、陳垣援庵先生、陳寅恪先生與錢穆賓四先生為前輩史學四大家。
中國古代文學專家，複旦大學資深教授蔣天樞：天桑下三宿，佛徒所戒，此固人人知之，而宓讀襄楷傳乃知楷之言天象實指人事，蓋當時濫刑多殺，士氣郁湮，故緻天變，襄楷等非方士，乃直谏之忠臣耳。要須久久誦讀方可盡寅恪詩中之意。寅恪細述其對柳如是研究之大綱。柳之愛陳子龍及其嫁牧翁，始終不離其民族氣節之立場、光複故物之活動。不僅其才高學博，足以壓倒時輩也。總之，寅恪之研究“紅妝”之身世與著作，蓋藉以察出當時政治（夷夏）道德（氣節）之真實情況，蓋有深意存焉。絕非消閑風趣之行動也。
中國近代史學家汪榮祖（《陳寅恪傳》）：陳寅恪在現代中國史學上占有極其重要的地位。在國外影響也很深遠。陳氏的著作，一如乾嘉諸老的著作，大都是屬于考證、疏證、箋證、考釋之類，而不是有系統的史述。
天津社會科學院曆史研究所資深研究員、史學家卞僧慧：世人每稱先生為一代宗師，誠當之無愧。正當中國之大變局、世界之大變局，政曆四代，遊學東西洋十餘年，博文卓識，終生獻身學術。性極敏感，思富聯想，而又痌瘝在抱，常懷千歲之憂。誠曠世之大師，不世出之人傑。直可謂千種矛盾、萬種情思，胥可于先生一身見之。先生如精琢多面體之金剛石，一有光源即燦爛奪目。從先生可以見世界萬象，從世界萬象亦可以見先生。先生人雖沒，但其思想、學說之影響卻從未停止。
人際關系
祖父：陳寶箴，晚清維新派政治家，曾官拜湖南巡撫。
父：陳三立，晚清著名詩人，字伯嚴，号散原。光緒十二年進士，授吏部主事。
母：俞明詩，山陰俞明震（恪士）之妹，俞大維之姑母。能詩而擅鼓琴，有《神雪館詩集》（未刊）。
兄弟：陳衡恪、陳隆恪、陳方恪、陳登恪。
妹：陳正午（俞大維之妻）。
夫人：唐筲，台灣巡撫唐景崧的孫女。
子女：陳流求、陳小彭、陳美延。
人物轶事四不講
陳寅恪治學面廣，宗教、曆史、語言、類學、校勘學等均有獨到的研究和著述。他曾言：“前人講過的，我不講；近人講過的，我不講；外國人講過的，我不講；我自己過去講過的，也不講。現在隻講未曾有人講過的。”因此，陳寅恪的課上學生雲集，甚至許多名教授如朱自清、馮友蘭、吳宓、北大的德國漢學家鋼和泰等都來聽他的課。
考試怪題
1932年，清華大學舉行新生入學考試，國文系主任劉文典約請清華國學研究院“四大導師”之一的著名史學家陳寅恪為國文考試代拟試題。當時陳寅恪已定次日赴北戴河休養，就匆匆草就普通國文試題——作文《夢遊清華園記》。另一題為“對對子”，上聯為“孫行者”。
這次考試，結果一半以上考生交了白卷。對出“胡适之”而獲滿分的考生，僅周祖谟（著名語言學家、北京大學教授）一人。答“祖沖之”者，也視為符合要求，因“祖”“孫”尚可成對。還有一考生對以“王引之”，對得也不錯。考卷中凡答“唐三藏”“豬八戒”“沙和尚”等都不及格。
當時正是白話文運動蓬勃發展之時，因此有人在報上批評清華大學食古不化，不應出怪題“對對子”考學生。陳寅恪對于用“對對子”形式為考題，提出四條理由：一、測試考生能否區分虛字和實字及其應用；二、測試考生能否區分平仄聲；三、測試考生讀書之多少及語藏之貧富；四、考察考生思想條理。陳寅恪的解釋文章一經發表，這場“風波”即告平息，可見陳公名望頗能服衆。
夫妻情深
陳寅恪摔斷股骨之後，長年卧床，唐筼又竭盡全力護理丈夫。在頻繁的政治運動中，陳寅恪所有的“聲明”、“抗議書”，乃至“交代材料”全出自唐筼的手筆，陳寅恪内心的痛苦、憂憤，應該說唐筼感受得最深切，也最剜心透骨，盡管如此，她卻總是努力用女性的全部柔情為丈夫帶去心靈的慰借。
1955年，在兩人的結婚紀念日，陳寅恪題詩曰：“同夢蔥蔥廿八秋，也同歡樂也同愁。”唐筼步原韻和道：“甘苦年年慶此秋，也無惆怅更無愁。”同年為陳寅恪祝壽，唐筼賦詩道：“今辰同醉此深杯，香羨離支佐舊醅。郊外肴蔬無異味，齋中脂墨助高才。考評陳範文新就，箋釋錢楊體别裁。回首燕都初見日，恰排小酌待君來。”尾聯滿懷深情地回首27年前二人在京華初識的情形，也表明自己雖然曆盡磨難，依然無悔當初的選擇。
陳寅恪經常對女兒說：“我們家裡頭，你可以不尊重我，但是不能不尊重你們的母親。”“媽媽是主心骨，沒有她就沒有這個家，沒有她就沒有我們，所以我們大家要好好保護媽媽。”
繁體豎排
陳寅恪對文字改革的鮮明态度，向為學界所知，他曾明示自己的著作一定要繁體豎排，否則甯可不出。從1956年1月1日起，中國報刊實行了橫排橫寫。1月31日，《人民日報》發表《漢字簡化方案》。1956年，陳寅恪有詩《丙申春日，偶讀杜詩“唯見林花落”之句，戲成一律》。陳寅恪曆來持有中國文化本位主義的觀念，此詩恰是借詠花之事，發出他對觸動中國文化根基的文字改革的反感。
此後，關于陳寅恪所著文集出版物無不遵其遺願，繁體豎排。如吳學昭所著的《吳宓與陳寅恪》一書，本書是通行的橫排簡體字，然而至陳寅恪的詩句或文章全部是用繁體字印刷的。
二無導師
新成立的國學研究院有四大導師，第一位是開創用甲骨文研究殷商史的王國維；第二位是戊戌變法的核心人物，著述等身的梁啟超；第三位是從哈佛大學回國的著名語言學家趙元任。三位導師性格迥異，但都大名鼎鼎。而四大導師中最晚到校的陳寅恪，在當時并不出名，與王國維、梁啟超、趙元任相比，陳寅恪既沒有顯赫的聲望，又沒有鎮服人心的學位。
無著作、無文憑的陳寅恪受梁啟超（一說吳宓）舉薦為導師時，一度為當時的清華校長曹雲祥所拒絕。但事實是，遠在德國遊學的陳寅恪接到國學院導師的聘書時，年僅36歲。1925年，陳寅恪的身影出現在清華園裡。令師生們驚歎的是陳寅恪的博學，他在課堂上講授的學問貫通中西，連清華的教授們也常來聽。有人稱他為“活字典”，也有人稱他是“教授的教授”。
當年的華北學術界分成兩派，一派是本國培養的學者，另一派是有留學經曆的。本土派認為，洋派不懂國情，你的學問再高，也是隔靴搔癢，解決不了中國問題。留洋派就覺得本土派太迂腐，眼光太狹，不掌握現代化的工具，因而兩派互相瞧不起。但不管是哪一派，誰都不敢瞧不起陳寅恪，這在學術界堪稱傳奇。吳宓曾不無感慨地說道：“其曆年在中國文學、鳴學及詩之一道，所啟迪、指教宓者，更多不勝記也。”
名字讀音
按照商務印書館出版的《現代漢語詞典》（2002年增補本），陳寅恪“恪”應讀作“克”（拼音：Kè）。但有資料表明，由于陳寅恪是客家人，而“恪”在客家話中有“quó”的，因普通話（時稱“國語”）中無此音，于是到中國北方後，便被當然地稱為“yínquè”了。因襲相承，并成為習慣。所以，有學者認為，“陳寅恪”應讀作ChénYínquè。
不過，在使用漢語的人中間，知道這一點的人顯然為少數，包括陳寅恪本人也并不追究。因而，在使用普通話時，仍不妨将陳寅恪的“恪”讀作“克”（Kè）。況且，陳寅恪本人在1940年5月緻英國牛津大學的英文親筆信的署名是“TschenYinKoh”。
作品評論
關中本位政策說
“關中本位政策”是陳寅恪在中國中古史研究方面最具影響的概念或者說學說，對中國中古史的研究産生了極其深遠的影響。這個影響是遍及全世界的中國中古史研究領域的。對“關中本位政策”學者多有稱述。其中具有學術深度的是岑仲勉、黃永年、李萬生的研究。岑氏的論述見其所著《隋唐史》，黃氏的論述見《文史探微》（中華書局版），李氏的論述見其論文《說“關中本位政策”》（刊《清華大學學報》2010年第四期）。
近參加編選《中國文化百家文萃》，選近現代論文，一家一篇；于陳寅恪文，選其《論韓愈》。茲簡述其理由如下：
文化史
《論韓愈》雲：
今所欲論者，即唐代古文運動一事，實由安史之亂及藩鎮割據之局所引起。（明案：這是大判斷，下得深切、準确。）安史為西胡雜種，藩鎮又是胡族或胡化之漢人，故當時特出之文士自覺或不自覺，其意識中無不具有遠則周之四夷交侵，近則晉之五胡亂華之印象，尊王攘夷所以為古文運動中心之思想也。
案：一般論者隻能著眼于以古文反對骈文的文體之争，僅僅著眼于文學史、批評史上的範圍來講古文運動的發生，更可笑者以骈文代表大地主階級利益，而以古文代表新興中小地主階級利益，非常别扭做作。
一般論者隻從非常有限的意義上去肯定“文以載道”說，隻有寅老才看出了古文運動的中心思想，即所載之“道”，乃是政治上的“尊王攘夷”，以及文化上的“尊儒排佛”。政治與文化之所以有現實的關聯，是因為自安史亂後，唐代之藩鎮多胡族或胡化之漢人。這樣，“文以載道”之作為古文運動的中心思想，其文化大義遂得以真實呈露。
我讀了《論韓愈》之後，有一種想法，搞批評史、文學史的人，眼光不能太短淺了。
此文的文化史眼光又體現在作者将韓愈在中國文化史上準确定位，即中國文化前後兩期轉舊為新的關捩點之人物：前期結束南北朝相承之舊局面，後期開啟趙宋以降之新局面。此一論斷，下得大氣磅礴。
辨證思想
我曾經見過不少選本，都選了韓愈的代表作《原道》。新選家們似乎都是一個老師教出來的。一方面肯定其“排佛”的積極意義，另一方面則無一例外地指責韓愈宣揚“唯心”，宣揚封建統治者正統的倫理思想，強調君主對人民統治的合理性。我們見慣了這種政治分析，就更覺得陳先生的史識的深刻。
更糟糕的是，這種政治分析法還往往冠以“辯證”思維的名稱。多少年來，人們一直在自诩、傳授這種虛假的“辯證法”而不覺其非。而《論韓愈》則讓我們見識了什麼才算是真正的辯證思維。陳先生在此文中顯示的一種辯證思維的精義，即看透事物之間“相反而适相成”的關系的一種智慧。
汪榮祖說：“從來儒者以韓愈排佛而鑽研佛理，或譏之，或諱之，俱未悉伐異必須細究敵說之理。韓實以敵說為己用，以助闡道統，何妨其仍以儒學歸心立命。”（汪《傳》，此說語焉不詳。實際上，在陳先生看來，不僅助闡道統，而且獎掖後學、匡救政俗、宣傳學說、改進文體，皆與佛學有關，皆“以敵說助成己說”。
這篇論文以韓愈排佛立論，彰顯文化大義，然又以韓愈思想從佛學轉出，發千年未發之複。其妙處正在于相反相成，以圓而神之樞，運轉、吐納方以智之義，極富于真正的辨證思維意味。有此一法，學問全般皆活。這不是斤斤于材料之排比、真僞之考訂的的學者所能措意的。
現實關切與終極關懷
案：彼說可以助成己用，寅老自有其深切的現實關切存焉。參見同年（1951）寫作詩句：“同酌曹溪我獨羞，江東舊義雪盈頭。”堅持“江東舊義”即“不負如來西來義”，即堅持中國文化本位。“桃觀已非前度樹，藁街猶是最高樓。名園北監空多士，老父東城剩獨憂。”即表明對于異質文化主宰中國思想界的深憂。“八股文章試帖詩，宗朱頌聖有成規。白頭宮女哈哈笑，眉樣如今又入時。”以及“刀風解體舊參禅，一榻昏昏任化遷。
病起更驚春意盡，緣陰成幕聽鳴蟬。”“蟬鳴”即極單調的聲音，即對于學術文化定于一尊的譏剌。可見他的關心，乃是文化精神的方向。這不僅是寫作《論韓愈》一文的心境，而且是陳先生一貫的文化觀，即“一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而适相成之态度，即道家之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也”（《馮友蘭中國哲學史審查報告》）。陳先生的終極關懷與他的現實關切，始終是不可分割的。
《别傳》結束語：
刺刺不休，沾沾自喜，忽莊忽諧，亦文亦史。述事言情，憫生悲死。……痛哭古人，留贈來者。……
《廣州贈蔣秉南》詩雲：
孫盛《陽秋》海外傳，所南《心史》井中全，文章存佚關興廢，懷古傷今涕泗漣。
《别傳》的動機：
餘英時說：“借錢柳關系說去留問題”。其根據是：1，《霜紅集望海詩雲“一燈續日月不寐照煩惱不生不死間如何為懷抱”感題其後》詩雲：“不生不死最堪傷，猶說扶馀海上王。同入興亡煩惱夢，霜紅一枕已滄桑。”“王”、“興亡”兼古典與今典；“同入”，即感同身受，不是一般的讀後感。2，《别傳》第116883頁，引張煌言《上延平王書》，明确說出“海外扶馀“不足以“王”，其古典即台灣的鄭延平不足以王，其今典即今日流亡之政權不足以王。3，《别傳》中寅老對于鄭延平的一段分析，餘英時認為是講他自己的事：
寅恪案：鄭氏之取台灣，乃失當日複明運動諸遺明之心，而壯清遷及漢奸之氣者，不獨蒼水如此，……牧齋以為延平既以台灣為根據地則更無恢複中原之希望，所以辛醜逼除，遂自白茆港移居城内舊宅也。然河東君留居芙蓉莊，直至牧齋将死前始入城者，殆以明室複興尚有希望，海上交通猶有可能，較之牧齋之心灰意冷，大有區别。錢柳二人之性格不同，此即一端，足以窺見矣。
其實，陳氏并無更多的寓意，隻是講明“錢柳二人性格之不同”。再聯系到錢穆《師友雜憶》中記陳夫人赴港事失實，更可見餘氏過于神經敏感。
人物紀念墓地
陳寅恪與唐筼相繼逝世後，二人的骨灰先是寄存火葬場，後寄存銀河公墓，因“文革”問題一直未能真正平反，各地政府不願接受寅恪先生的遺骨。直到1993年才與夫人合葬于江西廬山植物園，是為陳寅恪墓，墓碑旁一大石上由著名畫家黃永玉镌刻陳寅恪終生恪守的“獨立之精神，自由之思想”。從此，一代國學大師在去世24年後終于入土為安。
故居陳列館
2007年，中山大學開始著手陳寅恪故居的修繕工作。
2008年9月，曆史系主任劉志偉起草《中山大學建立“陳寅恪故居陳列館”項目計劃》，确定在舊居基礎上建設“陳寅恪故居陳列館”。校方本著修舊如舊的原則，力求将其恢複至建築之初的樣貌。10月7日，劉銮雄慈善基金向中山大學教育發展基金會捐資港币200萬元，用于陳寅恪故居的修繕和陳列館的建立費用。
2009年10月7日，陳寅恪教授逝世40周年紀念日，陳列館完成修繕，大廳内陳列著陳寅恪手拄拐杖傲視前方的半身塑像。香港中文大學教授饒宗頤題寫了“陳寅恪故居”的門匾。而在樓外左側牆上，依舊是那塊見證風雨的門牌：“東南區一号”。
紀念文章
