荀子:戰國末期趙國思想家、教育家、文學家-中文百科頻道

人物生平

世系

《元和姓纂》載“晉有荀林父生庚裔荀況”，而關于春秋時期荀氏的記載見于（桓王）十三年（公元前678年）“晉曲沃滅荀，以其地賜大夫原氏黯，是為荀叔”。《左傳》僖公九年《傳》正有“荀息”亦稱“荀叔”之文，所以原氏黯即為荀息，被封荀國故地以地為姓。

荀氏的傳承為荀息生逝敖，逝敖生荀林父，荀林父曾為晉國中行将，故後裔别為中行氏，林父生荀庚，庚生荀偃，偃生荀吳，吳生荀寅。荀寅在與趙鞅的鬥争失敗後，中行氏族人為了避禍，又紛紛改回荀氏，這就是趙國荀氏的由來。

遊學

司馬遷所寫的《史記·孟子荀卿列傳》記錄了他的生平。荀(xún)子于五十歲(有學者認為傳抄時誤将十五改為五十）。始來遊學于齊國，到襄王時代“最為老師”，“三為祭酒”。後來被逸而适楚，春申君以為蘭陵令，春申君死而荀卿廢，家居蘭陵，韓非、李斯都是他的入室弟子，亦因為他的兩名弟子為法家代表人物，使曆代有部分學者懷疑荀子是否屬于儒家學者，荀子也因其弟子而在中國曆史上受到許多學者猛烈抨擊。

入秦

他曾入秦，對秦國政治予以肯定，說“秦四世有勝，數也，非幸也”，同時又對秦國重視刑法吏治，輕視仁德士君子的方略不以為然，謂之“縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣”。

荀子又到過趙國，與臨武君議兵于趙孝成王面前。最後老死于楚國蘭陵。他曾經傳道授業，戰國末期兩位最著名的思想家、政治家——韓非、李斯，漢初政治家、科學家張蒼均為其門下高足。著作集為《荀子》(唐代楊倞為其作注)，因為荀子受曆代學者的抨擊，其注者不多。直至清代考據學興盛，注釋校訂者才增加。現代研究荀子的學者也較古代為多，包括清代王先謙，民國時代的梁啟雄(梁啟超胞弟)。清末學者譚嗣同，在他的《仁學》中這樣評價：(中國)二千年來之學，荀學也，皆鄉願也。晚年的代表作有《勸學》。

帝術

《史記》記載李斯"乃從荀卿學帝王之術"，荀子的"帝王之術"，通過李斯後來的實踐，體現出來。北宋蘇轼在《荀卿論》中說:"荀卿明王道，述禮樂，而李斯以其學亂天下。"

主要影響

思想觀點

荀子對各家都有所批評，唯獨推崇孔子的思想，認為是最好的治國理念。荀子以孔子的繼承人自居，特别着重的繼承了孔子的"外王學"。他又從知識論的立場上批判的總結和吸收了諸子百家的理論主張，形成了富有特色的"明于天人之分"的自然觀、"化性起僞"的道德觀、"禮儀之治"的社會曆史觀，并在此基礎上，對先秦哲學進行了總結。

“明于天人相分”的自然主義天道觀

天、天命、天道的問題一直是先秦時期各家關切的問題。殷商西周時期，“天”、“天命”是被作為人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借親親之情論仁德，而視天命為一種盲目的主宰力。孔子之後，其弟子和後學力圖使“仁德”、“心性”“天命”得以貫通，這一方面是要使“仁德”、“心性”的追求獲得存在論的支撐，另一方面又将“天”、“天命”、“天道”義理化、價值化。荀子有取于道家在“天”、“天道”、“天命”上的自然觀的成分，然而它的理論宗旨卻不在于走向自然主義，而在于凸現“天人相分”，然後以“天人相分”為基礎，建構自己的“人道”學說。

1.天道自然的思想

荀子将“天”、“天命”、“天道”自然化、客觀化與規律化，見于他的《天論》一文。“列星随旋，日月遞炤，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。

在荀子看來，天為自然，沒有理性、意志、善惡好惡之心。天是自然天，而不是人格神。他把陰陽風雨等潛移默化的機能叫做神，把由此機能所組成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是萬物自身運動的結果。

2.“天行有常”的思想

荀子以為，天不是神秘莫測、變幻不定，而是有自己不變的規律。這一規律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依賴于人間的好惡而發生變化。人不可違背這一規律，而隻能嚴格地遵守它。

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。天道不會因為人的情感或者意志而有所改變，對人的善惡分辨完全漠然置之。荀子對傳統的宗教迷信持批判的态度，認為自然的變化與社會的治亂吉兇沒有必然的聯系。認為祭祀哀悼死者的各種宗教儀式，僅僅是表示“志意思慕之情”，是盡“人道”而非“鬼事”。（《禮論》）

3.“天人相分”的思想

荀子認為自然界和人類各有自己的規律和職分。天道不能幹預人道，天歸天，人歸人，故言天人相分不言合。治亂吉兇，在人而不在天。并且天人各有不同的職能，“天能生物，不能辨物，地能載人，不能治人”（《禮論》）“天有其時，地有其才，人有其治”（《天論》）

4.“制天命而用之”的思想

在荀子看來，與其迷信天的權威，去思慕它，歌頌他，等待“天”的恩賜，不如利用自然規律以為人服務。荀況強調“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以對天的态度作為君子、小人之分的标準。強調人在自然面前的主觀能動性，主張“治天命”、“裁萬物”、“騁能而化之”的思想。荀子明确的宣稱，認識天道就是為了能夠支配天道而宰制自然世界。

“化性起僞”的性惡論

荀子最著名的是他的性惡論，這與孟子的性善說直接相反。他的總論點是，凡是善的，有價值的東西都是人努力的産物。價值來自文化，文化是人的創造。正是在這一點上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。

1.“人之性惡”——一自然資質為性的性惡論

荀子最主要的努力是确認人在道德修養和治理國家中的主體地位。在道德修養方面，作為前提與起點的，是荀子主張的性惡論。荀子從天人相分的立場出發，否定而人性中先驗的道德根據。在他看來，所謂人性就是人的自然本性，是所謂“生之所以然者”。其自然表現為“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”。其實質就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。

荀子認為人的這種天然的對物質生活的欲求是和道德禮儀規範相沖突的。他認為人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“從人之性，順人之情，必出于争奪，合于犯紛亂理而歸于暴”。所以說人性是“惡”，而不是“善”。

荀子這裡的情性觀與早期儒家《性自命出》一派的思想有關。然而性自命出以“情”為天的觀念引出的是自然主義、情感主義的生存論調。荀子沒有沿着這一個路向發展，這是因為，他認為天然禀賦的性情是惡的。因而順應他的發展，将引起人與人的争奪，賊殺，導緻社會的混亂，這就是性惡論。

2.“化性起僞”的道德教化論

荀子認為，凡是沒有經過教養的東西是不會為善的。對于人性中“善”的形成，荀子提出“人之性惡，其善者僞也”的命題。荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意，人人都能成為聖人。荀子以為，就人的先天本性而言，“堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也”，都是天生性惡，後天的賢愚不肖的差别是由于“注錯習俗之所積耳”。後天的環境和經驗對人性的改造其則決定性的作用。通過人的主觀努力，“其禮義，制法度”，轉化人的“惡”性，則“塗之人可以為禹”。

孟子說人皆可以為堯舜是因為人本來就是善的，而荀子論證塗之人可以為禹是因為人本來是智的。

3.“化性起僞”的性惡論的意義與目的

性惡論的價值在于：（1）提出人的自然本性的先天合法性，從人的實然層面來看待人性。

（2）強調後天環境對人發展的作用。

（3）進而說明禮樂教化的價值與意義。

性惡論的限制在于：（1）從性惡出發，固然可說明禮樂教化之“僞”的現實必要性，但由于否認了人的道德先驗性，聖人治禮作樂的“化性起僞”的教化行為就失去了堅實的存有論根據。

（2）把人的先天的自然本性等同于社會道德之惡，沒有真實地看到人的自然本性和人的社會性“惡性”之間具有人的意識的造作性。如此将使社會性的“惡行”具有自然存有論根基，以至于“惡”成為了價值的合理性行為。

（3）性惡論使人性的超越幅度喪失殆盡，人完全成為社會宗法等級的奴隸。

性惡論的目的：性惡，或性善，對儒家并沒有決定性的意義。其價值僅僅在于如此的人性論奠基可以為現實社會的禮樂教化提供内在人性的根據。

所積而緻的成聖之道

就道德修習而言，荀子認為最高的要求就是“成聖”。荀子堅持自己的理論的一貫性，認為在天生的情性方面，聖人與普通人沒有什麼不同。從一個側面表現了戰國末年貴族和平民依血緣形成的原有的界限的消解。荀子還認為聖人與普通人一樣，也隻有經過後天的努力，才能夠成就自己。“聖人者，人之所積而緻也”。

聖人與一般人，君子與小人，在先天本性上的差别被取消了。但是荀子立論的意圖并不在于從根本上廢棄這種差别，反而要從後天努力的角度凸現這種差别。凸現後天努力修為造就君子、聖人，是在強調精神氣質、文化教養上的貴族性，荀子學說有濃重的知識化、工具化的傾向，然而在追求成聖，追求貴族性的精神氣質與品格的這點上，與孔子的理念是一脈相承的。荀子講成聖，又希望借聖人的教化，使得社會大衆得以轉變性情，以至于善。

“明分使群”與古今、禮法之争

荀子希望借助聖人的教化，轉變百姓的性情。但是荀子認為聖人更重要的作用在于他能夠“使天下皆出于治”，這就是儒家的外王學。不過荀子按照自己的知識論重組了這種外王學。

1.“明分使群”的社會（禮義）起源說

以往的儒家學者都曾建築過自己的外王學，而且大都把這種外王學的正當性訴諸于天道、天命，很少有人能夠從現實社會組織、社會結構的源出處證明自己的外王學。荀子的經驗知識的立場使他得以面對現實，回到現實社會組織、社會結構的源出處。

荀子注意到，人與動物的不同而且得以優異于動物的地方，是人能群，即人能組織社會。而人所以能“群”者，在于“分”。“分”即是建立社會等級，從事不同的社會分工，将社會協同為一個統一的整體，以面對自然、戰勝自然。“分”是組織社會的根本法則。而“分莫大于禮”。通過聖人的治禮作樂，将社會分為上下有序的等級，以解決基于物欲的争鬥。“分”的标準就在于“禮義”，即封建的倫理道德和禮法制度。關于分靠什麼維系，荀子有兩個說法：一是“分何以能行？曰：義”。一是“分莫大于禮”。顯然前一種說法側重于道德教化；後一種說法則側重于禮法制度。

從“人之性惡，其善者僞也”的人性論出發，荀子提出了“名分使群”的社會起源說，以論證禮樂教化之必要性。

2.“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”

孟子主張以"仁心"之直推以求政治秩序之實現,荀子則堅持以客觀化的"禮"為架構來重建政治秩序。

在荀子看來，人的天然本性是追求利欲的，而禮的作用則在對人的利欲的無限追求作出限制，二者之間不免有沖突。為了确保公共秩序的正常運轉，禮的遵循不免要訴諸于一種強制性。由此，禮轉為法。因此，荀子常有“禮法之樞要”“禮法之大分”的提法，而以禮法并稱。在荀子那裡，禮是介于義和法之間的一個範疇。在義禮并稱時，禮多是指道德。在禮和法并稱時，禮多指制度。荀子說禮是法之大分時，既是指禮為立法的原則，又是指禮作為原則的道德立場。法的制定和形式不純屬利益分配的問題，還有一個道義問題；法的一律化打破了貴族和平民的界限，使一切人平等。但是禮的持守卻仍然使得有學養的人們不至于沉落。荀子可以說是顧及到現實的利欲追求和必要性而又堅持道德理想，力求在二者之間保持平衡的思想家。

3.厚今薄古的“法後王”說

荀子在曆史觀上提出了厚今薄古的“法後王”說，所謂“後王”蓋指“近時”之聖王或可能成為王者的“天下之君”，即理想的最高統治者。他認為“先王”的時代久遠，事迹簡略，不如近世的後王可靠，所謂“欲觀聖王之迹，則于其粲然者矣，後王是也”（《荀子·非相》）即“法先王”必須通過“法後王”的途徑才能實現。他主張“法後王”，又提倡繼承“先王之道”，意在為封建統治階級尋求理想的人格榜樣。荀子批判以複古倒退為目的的“先王”觀，指責“俗儒”們的“略法先王而足亂世，術缪雜學，不知法後王而一制度”（《儒效》）。“法後王，一制度”即是把一切都納入新興地主階級大一統的制度與範圍上來。

“虛壹而靜”的認識論

1.“天官薄類”和“心有征知”：立足于經驗的認識發展階段

依據其自然主義思想，建立自己的認識論。在他看來所謂“知”就是主觀與客觀有所合。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）認識就在于以“人之治”和“物之理”。他将人的認識過程分為兩個階段：第一階段：“緣天官”、或“天官意物”：“天官”就是人的感覺器官。在這一階段人首先依靠感覺器官來把握事物。第二階段，“心有征知”：荀子把思維器官稱為“天君”或“心”，其功能為“征知”。“征知”就是對對感覺印象進行分析、辨析和驗證，形成概念和判斷。

2.“虛壹而靜”的解蔽方法

荀子認為人在認識上的最大隐患在于“蔽于一曲而訚于大理”，要形成正确的認識就需要“解蔽”。而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虛壹而靜”。所謂“虛”就是不讓以有的知識妨礙即将接受的新知。心能同時兼知兩物，如果能做到使兩物不互相妨礙以影響認識，謂之“壹”。不以混亂的胡思亂想淆亂正常的認識就是“靜”。即要在認識中排除幹擾、精力專一、發揮思維的能動性。這樣的心理狀态就叫“大清明”，這是認識的最高狀态。

3.“學至于行之而止”的知行觀

在知行觀上，荀子提出“學至于行之而止”的命題。他認為認知的落腳點在于“行”，“行”不僅是知的來源，也是知的目的。但荀子的所謂行，不可作社會實踐理解，而是指人的道德行為。因而所謂“學至于行”，也就是“學至于禮”，讓主觀的道德行為符合現實的社會道德規範，最終達到“德之極”（《勸學》）的地步。

4.“制名以指實”的邏輯思想

對名實關系，荀子提出“制名以指實”的思想，它包括三方面的内容：（1）“所以有名”，即制名的必要性：“明貴賤”、“辨同異”、統一思想，以維護社會的秩序。“明貴賤”是指倫理和政治上的正名，使貴賤有等，親疏有别。“辨同異”，是由倫理的正名發展到邏輯和法律的正名，要區别士、農、工、商的職業分野和各種等級稱謂。

（2）“所緣以同異”，即名稱同異的根據：“緣天官”，使同類同情者，共約其名以相期。

（3）“制名之樞要”，即制名的原則：“同實同名”、“異實異名”、二者一緻則用“共名”的原則，以及“約定俗成”、“稽實定數”的原則。

曆史評價

唯物思想家

荀況是新興地主階級的思想家。他的學問淵博，在繼承前期儒家學說的基礎上，又吸收了各家的長處加以綜合、改造，建立起自己的思想體系，發展了古代唯物主義傳統。現存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲學、邏輯、政治、道德許多方面的内容。

在自然觀方面，他反對信仰天命鬼神，肯定自然規律是不以人的意志為轉移的，他曾說“天道有常，不為堯存，不為桀亡。”《荀子·天論》，是說，不應該由自然主宰人，而應該由人來主宰自然，同時也應順應自然規律；在人性問題上，他提出“性惡論”，主張人性有“性”和“僞”兩部分，性（本性）是惡的動物本能，僞（人為）是善的禮樂教化，否認天賦的道德觀念。強調後天環境和教育對人的影響；在政治思想上，他堅持儒家的禮治原則，同時重視人的物質需求，主張發展經濟和禮治法治相結合。在認識論上，他承認人的思維能反映現實。但有輕視感官作用的傾向。

在有名的《勸學篇》中，他集中論述了他關于學習的見解。文中強調“學”的重要性，認為博學并時常檢查、反省自己則能“知明而行無過”，同時指出學習必須聯系實際，學以緻用，學習态度應當精誠專一，堅持不懈。他非常重視教師在教學中的地位和作用，認為國家要興旺，就必須看重教師，同時對教師提出嚴格要求，認為教師如果不給學生做出榜樣，學生是不能躬行實踐的。他也提出了“水則載舟，水則覆舟”。後來蒙恬、李斯、韓非等皆為荀子弟子。

文學兼教育家

荀子的文章論題鮮明，結構嚴謹，說理透徹，有很強的邏輯性。語言豐富多彩，善于比喻，排比偶句很多，有他特有的風格，素有“諸子大成”的美稱。他的文章已有語錄體發展成為标題論文，标志着我國古代說理文趨于成熟。對後世說理文章有一定影響。《荀子》中的五篇短賦，開創了以賦為名的文學體裁；他采用當時民歌形式寫的《成相篇》，文字通俗易懂，運用說唱形式來表達自己的政治、學術思想，對後世也有一定影響。荀況不愧為我國古代一位偉大的思想家和傑出的文學家、教育家。此外，荀子還是儒家的代表人物之一。

儒學地位

1.荀學具有學術批判精神，具備兼容并包的意識，體現了戰國百家争鳴走向學術交融的曆史趨勢。無論從哪個角度考察，《荀子非十二子》的學術史、思想史價值應該給予發掘。

2.荀子對儒學經典的傳授居功甚偉。漢代儒學，不僅“禮學”出自荀學，“詩經學”乃至于“春秋學”都與荀學有關。清儒汪中著《荀卿子通論》認為“荀卿之學，出于孔氏，而尤有功于諸經”，并對荀子的“傳經”作了詳細考證，為經學史研究的學者所基本同意。當代大儒徐複觀也曾高度評價荀子在經學史上的地位。

3.荀子密切關注現實世界的變化，充滿事功精神。荀子講學于齊、仕宦于楚、議兵于趙、議政于燕、論風俗于秦，對當時社會的影響不在孔孟之下。孔子不入秦，荀子卻對秦政、秦俗多予褒獎，而同時批評其“無儒”。這說明他在堅持儒學的基本信念的前提之下，還在努力争取擴大儒家的政治空間。俯仰于政治與學術之間，荀子所體現的務實精神，應該是漢代儒宗董仲舒的取法對象。他們都為儒學适應時代環境、進而尋求新的發展作出了貢獻。

人際關系

弟子

著名弟子：李斯、韓非、張蒼

再傳弟子：賈誼

後世紀念

荀子紀念館

荀子紀念館，是2014年根據文獻記載複原的景觀，位于中國河北省邯鄲市一條曆史文化街區串城街。建于2013年，2015年前完工。這個建築是為了紀念邯鄲荀子而建。

荀子墓園

荀子墓位于臨沂市蘭陵縣蘭陵鎮東南一公裡處，黃土堆積的墳丘。東西長10米，南北寬8米，東西兩端高7米，中間高3米，上面遍布刺槐，墓前有石碑兩塊:一是清道光二十一年(公元1841年)立，碑額篆書為"補建荀子墓碑"，碑文及署名已不清;另一塊是光緒三十年(公元1904年)山東巡撫周馥立的，上刻"楚蘭陵令荀卿之墓"。1976年被列為山東省重點文物保護單位。

現如今，當地政府投入巨資，墓地已建成為大型仿古式陵園。