簡介
指附在森林書之後解釋吠陀奧義的一類書籍。最早的奧義書約産生于公元前10～前5世紀之間。奧義的梵語意為"近坐"即"坐近導師，面聆神秘玄奧的教義"。在吠陀、梵書、森林書、奧義書這四種吠陀文獻中，奧義書是最後一部分，故又稱為吠檀多(Ved╣nta),意即"吠陀之末"或"吠陀的終結"。
奧義書的種類
被稱做“奧義書”的印度古代典籍數量很多，大約有200餘種。最早的奧義書出現在公元前約9世紀，較晚的則産生于公元後。它
們是:①屬于《梨俱吠陀》的《他氏奧義》和《屍氏奧義》。②屬于《娑摩吠陀》的《歌者奧義》和《由誰奧義》。③屬于《黑夜柔吠陀》的《鹧鸪氏奧義》、《大那羅延奧義》、《石氏奧義》、《白騾奧義》和《慈氏奧義》。④屬于《白夜柔吠陀》的《廣森林奧義》和《自在天奧義》。⑤屬于《阿闼婆吠陀》的《秃頂奧義》、《疑問奧義》和《蛙氏奧義》。這14種奧義書中,又以《廣森》、《歌者》、《他氏》、《鹧鸪氏》、《屍氏》和《由誰》6種為最古：《石氏》、《自在天》、《白騾》、《大那羅延》和《慈氏》5種次之:《秃頂》、《疑問》和《蛙氏》更晚。因為《大那羅延》原是《鹧鸪氏》的附錄，通常将前者并于後者，作為一種。因此公認古老的奧義書計13種。
奧義書實際上是一種哲學類書或對話錄。它記錄的不是一家之言，而是諸家之說。在奧義書中提到的哲學家達百餘名，其中有以邬達羅迦為代表的唯物論者，有以耶若婆佉為代表的唯心論者。這些奧義書哲學家，有的出身婆羅門、刹帝利種姓，有的則屬于下等種姓。這反映了此時印度的奴隸占有制日趨鞏固，生産有了較大的發展。種姓制已被公認為必須恪守的社會道德和倫理規範。由于社會生活比較安定，以軍事征戰為職責的刹帝利,為了鞏固他們統治的需要,甚至在某種程度上向婆羅門在意識形态領域中的壟斷地位提出挑戰。因此，在奧義書中常見婆羅門哲學家向刹帝利國王謙虛請教梵的哲理的記載。
奧義書是印度唯心論哲學思想和唯物論哲學思想的總源泉。
唯心論哲學
奧義書從總的方面說，繼承和發展了《吠陀》的原人說和梵的梵-我說，比較集中地探讨和确立了梵我同源的唯心論哲學。
梵的理論：梵是奧義書唯心論哲學體系中的最高範疇，是絕對不二的本體。奧義書哲學家采用了否定和肯定方式來表述它:①按否定方式,梵是不可感觸、不可描述、不可按特征來定義的,是不滅者,所以它非粗、非細、非短、非長、非赤（如火）、非潤（如水）、無影、無暗、非風、非空、不粘、無臭、無味、無眼、無耳、無語、無識、無精力、無呼吸、無相貌、無量度、非内、非外；彼不吞噬何物，亦無能吞噬之者。梵，既無特征、無活動、無感官、無可比、亦無能勝之者，隻能權宜地以否定方式表述它的不可表述的本體。②按肯定方式,梵是宇宙的始基，謂太初之時，唯有梵在，它變現宇宙的一切。梵不僅是宇宙的本原，創造客觀世界的一切，同時也是精神的基礎，産生主觀世界的一切。按《歌者奧義》，梵是生命歡樂，所以梵被描述為食物、氣息、心靈、知覺、歡樂，而這些是每一生物的産生、存在和消亡的依據。
我的理論：奧義書詳細地闡明它的中心思想──梵我同一說。梵的理論着重從客觀角度表述外部世界的本原，表現為客觀唯心論；我的理論着重從主觀角度表述内在世界的基礎，表現為主觀唯心論。梵我同一，則是要說明客觀世界的本原和主觀世界的基礎二者在本體上是同一的梵，或者說，同一的梵的兩個規定。說梵是生命，是氣息，已隐含梵中有我的意義。我的理論并非梵的理論的發展，二者可能是同時出現，相互影響，最後歸于統一。象梵一樣，我最初也被看作宇宙的始基。在奧義書中，我雖處處和梵并提，但我始終沒有和原人斷絕關系；相反，我被賦予了原人本有的全部屬性。《廣森林奧義》和《他氏奧義》複述了《梨俱吠陀》第10卷第90曲《原人歌》的内容，說：我即原人，他的語言産生火，他的呼吸産生空氣，他的眼睛出生太陽，他的雙耳創立四維，他的心胸顯現月亮。
梵我同一說：這一理論始于梵書後期，在奧義書中得到發展。作為《百道梵書》一部分的最古的《廣森林奧義》首先提出這一理論，其他奧義書接着作了廣泛而深入的闡述,為以後印度正統哲學,特别是無差别不二論的吠檀多哲學奠定了理論基礎。梵我同一說有3個邏輯發展層次：①原人即梵。《廣森林奧義》詳細探讨了客觀世界和主觀世界的始基，并得出結論說始基即是原人，原人即是梵。《歌者奧義》和稍晚的《屍氏奧義》進一步發展了這一觀點。②梵即我。随着原人即梵論的成立，梵即我論便順理成章而實現，因為我本是原人的直接替換者。《廣森林奧義》認為，梵無異于我，若言梵我有異者，是不知梵也。《歌者奧義》進一步探讨何者為我，何者為梵，并将我發展為周遍一切的我。各種奧義書基本上一緻使用肯定方式來表述這種梵我同一的理論。個别奧義書，如《秃頂奧義》則采用肯定與否定的混合式來表述，認為原人即我，我即不死之梵，梵我統一之體神聖清淨，無有形相，無壽無識，即外即内，賽過最勝不滅者。這些是典型的梵我同一論。③我同個我。我是大我，是梵；個我是小我，是個别生物的我。大我是宏觀世界的靈魂，小我是微觀世界的靈魂。大我是體，是一，小我是相、是多，相因體現，多從一生。故大我與小我的關系,正象蜘蛛和它的網絲,亦如火與火花。網絲雖非蜘蛛,但産自蜘蛛；火花不同于火,但源于火；小我不是大我，但不離大我，是大我的不可分部分，二者本是同源同一。
二梵和幻論：在梵我同一論的三層邏輯發展中，第一、二層是關于梵之體，第三層是關于梵之相。由于梵我同一論認為梵之體是一,是同,梵之相是多，是異。因此，奧義書哲學家為了解釋梵體同一和梵相多異的關系，特提出"二梵和幻"的理論。二梵有兩種含義：①謂梵有二相，一是無形、不死、不動之相，一是有形、有死、變動之相。②謂梵有真假。真梵無形無相，假梵有形有相。真梵又稱上梵，無時間限制（無始）；假梵又稱下梵，有時間限制。按《廣森林奧義》說,梵絕對同一,但它以"幻"力變現衆多不同的形相，通過這些形相來顯示自己。這就是說，真梵為了展示自己，運用"幻"力，從不可知、不可見、不可觸的自身中顯現無數幻相，以至宇宙萬有──假梵。假梵異于真梵，但不離真梵，依真梵而幻現。《白騾奧義》表述得更清楚，它認為創造者梵創造了世界，世界中的衆生是梵的一部分，衆生受着"幻"所限制，而施生"幻"者是大自在天(梵)。這就闡明了"幻"的作用，即世界與衆生原是真梵自身的幻現──假梵。衆生為幻境所惑，看不見梵的真相，甚至誤認梵之幻相為梵之真相。這種"誤認"，奧義書稱之為"無明"。無明即愚癡、無知，特别是指對梵的無知，錯誤地把真梵幻現出來的假梵作為真實的存在。因此，對梵的認識也有兩種：一是上智，一是下智。下智隻能認識下梵，上智才能認識上梵。無論是誰，若停留或滿足于對下梵的認識，便是未斷無明，惑于幻境；隻有深入反思，求取上智，才能透過假梵的現象，親證真梵的本體，獲得精神上的極樂和解脫。
業和輪回說：在吠陀時期,輪回之說尚未形成,業隻是指祭祀行為。吠陀認為,行祭者,死後上升天堂；不行祭或反對祭祀者，死後堕入地下深淵。但沒有說明上天堂、入地獄輪回的主體是什麼。奧義書提出個我說，明确個我是每個生物之我──靈魂，是在業力支配下承受死後轉生的主體。個我說構成了輪回論的基礎。最早提及輪回說的是《廣森林奧義》。書中說："有人雲，獻牛奶祭神一年者，擺脫再死。但不應如此理解。須知凡明此理者，在其獻祭當日，即免再死，因他将全部食物獻與諸天故。"這裡的"再死",意謂今生死後,來世再受生死，故"再死"即再生或轉生。這則經文是其後執輪回論的印度宗教家和哲學家所常引用的"證言"。奧義書詳細闡述了業與轉生的關系。業即行為，行為有善有惡，人的意志決定他的善或惡的行為，善或惡的行為決定他的善或惡的報應，報應是來世的果報。在作善或惡的行為後留下無法消失的潛在影響，叫做業力。業力對個我即承受輪回的主體起着制約作用。人死之後，他的個我（靈魂）因受善的業力的影響而獲來世善的果報，轉生為高等種姓的婆羅門、刹帝利或吠舍；或者，因受惡的業力的影響而得來世惡的果報，轉生為低等種姓的首陀羅，甚至投胎為牲畜。奧義書哲學家還強調，知識，特别是對梵的知識，是善中之善。因為隻有通過對梵的認識，才能領悟梵我一如的至理，才能由此而證得内在的極樂境界。
唯物論哲學
貫穿13種權威奧義書的主題思想，雖然是梵我一體的唯心論，但奧義書中仍然有一些唯物論思想。它繼承并發展了吠陀的樸素唯物論思想，使之更為明确和豐富，成為印度唯物論思想的源泉。
物質先有說：在回答宇宙本原為何物時，某些具有唯物論傾向的奧義書哲學家重申吠陀關于宇宙本原是水的說法。他們認為,太初之時,世界唯水;水生實在,實在即梵；梵出生主,生主生諸神。又認為,大地天空、氣層山嶽、神人鳥獸、草木牲畜、蟲蠅螞蟻等諸物形狀，皆由水構成。這些說法表示水是物質，梵是精神；前者是後者的基礎，後者來源于前者。他們還發展了吠陀的多原素論，認為火、水、地三者是一切衆生的本源，而衆生各異的形态是由于另有"命我"（個我）入此三物而造成。這種說法似一種物活論，成為耆那教萬物有靈說的濫觞；但它表明物質先有，精神後起。這與《梨俱吠陀》所謂世界先有，諸天後起的說法遙相呼應。
金卵産世說：《歌者奧義》說："太初之際，此世唯無,其後為有。有複發展，變為一卵。孵育一年,卵殼裂開,分為兩
片；一片為銀，一片為金。銀者為地,金者為天；表為群山,裡為雲霧；脈為河流,液為洋海。"這裡的"無"字，一指太初狀态，謂世界萬有出現之前乾坤混沌，茫茫一片，并不是與有（存在）對立的無（非存在）；一指客觀規律，謂無之與有，相互對立，相互轉化，由無而有，有複為無；在運動中，矛盾變化，産生萬物。不論哪一種解釋，它都表明金卵包藏宇宙，孵育宇宙；金卵是物質，物質為萬有之本。
有生無說：吠陀哲學家曾經提出實體與非實體的關系問題。實體即有、存在,也就是指具體事物;非實體即無、非存在,也就是指抽象觀念。在宇宙間,非實體者如何可作實體者的基礎，如何能夠産生、支持實體者？雖然吠陀仙人已看到這一個重要的哲學問題，但無法作出回答。有的吠陀哲學家試圖解答，提出有在無中、無中生有的說法。奧義書唯物論者作出與此相反的解答，斷言無中不能生有,有不在無中。《歌者奧義》中說:"太初之時，此中唯有，獨一無二。"這就是說，萬有最初的出現,不是基于抽象之絕無,而是基于具體之實有；抽象之無不能産生、支持具體之有。因此,在奧義書中,和唯心論以梵或大自在天為宇宙本原的主張相對立，唯物論者一再把"質料"或"物性"作為宇宙的本原。
物質不滅說：奧義書的唯心論者在宣揚梵我不滅論的過程中，一再強調不滅者是梵，表明當時存在與此觀點相反的論敵。例如，奧義書中婆羅門唯心論者的主要代表耶若婆佉在《廣森林奧義》中斷言，婆羅門哲學家稱之為不滅者是梵，不是别的什麼。這表明當時的非婆羅門哲學家，甚至一些婆羅門哲學家不一定承認不滅者為梵。另一位婆羅門哲學家白騾仙人在《白騾奧義》中答複不相信神不滅論者說："可滅者為原初物質，不可滅者和不死者是柯羅之神。"這也說明，在奧義書時期，曾經有唯物論者反對唯心論者的神不滅論指出不滅者是物質，而不是神或梵。《廣森林奧義》是早期的奧義書，《白騾奧義》是晚期的奧義書。二者先後涉及不滅者問題。這反映唯心論者和唯物論者發生過關于誰是不滅者的争論，從奧義書早期一直延續到奧義書末期。這個過程即奧義書哲學從早期梵我一體的絕對一元論，向後期物我相混的二元論即數論發展的過程。
奧義書這些樸素唯物論思想，為以後印度的唯物論哲學家所繼承，并在此基礎上創立了古代唯物論學派順世論。在近、現代，奧義書的哲學思想，尤其是它的直接派生者吠檀多哲學，在印度意識形态領域中，仍然占據着主導的地位。許多傑出的哲學家和思想家，如辨喜、奧羅賓多·高斯、M.K.甘地、R.泰戈爾、S.拉達克裡希南，都深受奧義書哲學的啟示和影響，并從不同的角度來闡述它、發展它。
奧義書在1656～1657年被譯為波斯文。1801～1802年被譯為拉丁文。其後，陸續被譯為各種歐洲文字。它在世界古典哲學文獻中享有崇高的地位。
